S?bado, 06 de febrero de 2010

Andrés TORRES QUEIRUGA*


Hace poco recordaba Hans Küng un dato significativo: al final de su vida, Paul Tillich afirnó que le gustaría reescribir toda su teología desde la nueva situación del diálogo de las religiones(1). Y es que todavía no hemos caído en la cuenta de la radical y revolucionaria novedad que ese diálogo supone. Ya no podemos siquiera imaginamos, de verdad, la situación anterior: la de un «dios» que, de entre todos los pueblos de la tierra, escoge sólo a uno, dejando a todos los demás, por siglos y milenios, en el estado de una religión puramente «natural»(2).

Un cambio radical

Como en tantas cosas, también en ésta el Vaticano II puso la piedra primera y fundamental: «La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo»(3). De ahí que recomiende asimismo el respeto y el estudio: «Introdúzcase también a los alumnos en el conocimiento de las otras religiones más extendidas en cada región, a fin de que conozcan mejor lo que, por divina disposición, tienen de bueno y verdadero, aprendan a refutar sus errores y sean capaces de transmitir la plena luz de la verdad a los que carecen de ella»(4).

Pero, obviamente, el Concilio no podía sacar de un solo golpe todas las consecuencias y construir entera la nueva visión. Su propuesta tenía que ser, por fuerza, cauta y tímida, como lo muestra el tenor mismo de las citas; y, de hecho, Juan Pablo II ha ido mucho más allá(5). Por otra parte, la teología -no digamos ya la mentalidad común de los cristianos- sigue trabajando inconscientemente con gran parte de los presupuestos anteriores. E incluso pueden producirse sustos cuando, sencillamente, se sacan las consecuencias de lo al fin descubierto en la nueva situación.

Reconocer que hay «verdad y santidad» en las demás religiones significa, directa e inmediatamente, que los hombres y mujeres que las practican se salvan en y por ellas, no a pesar de ellas. Lo cual, a su vez, supone un giro de 180 grados en la perspectiva, pues equivale a decir que Dios está revelándose y ejerciendo su salvación en todas y cada una de las religiones, sin que nunca ningún hombre o mujer hayan estado privados de la oferta de su presencia amorosa.

Se rompe de raíz, por tanto, el esquema anterior, y (hoy) comprendemos que no por «obvio» (entonces) dejaba de ser terrible: ese «dios» que escogería a un pueblo excluyendo a los demás se parece demasiado a un padre, que teniendo muchos hijos, se cuida únicamente de uno y manda a los demás a la inclusa(6). Insisto, de todos modos, en el entonces y en el hoy, porque la enormidad no se percibía tan fácilmente en un mundo de sólo 4.000 años en el tiempo y tan corto en el espacio que san Pablo pensaba llegar personalmente hasta su extremo, con la clara connotación de que así se anunciase a todos el Evangelio (cf. Rm 15,17-29). Lo monstruoso sería no percibirla hoy: en un mundo planetario y que cuenta por millones de años la historia humana, ello equivaldría a dejar fuera de la revelación y la salvación a la inmensa mayoría de la humanidad, a miles de millones de personas.

Pero entonces es preciso continuar con la consecuencia: si Dios se revela a todos, entonces todas las religiones son reveladas y, por tanto, en esa misma medida, verdaderas. Conclusión que, de entrada, puede producir sorpresa y que acaso suscite en algunos una cierta reacción de rechazo. De hecho, no puede aceptarse desde los presupuestos anteriores y sería, por ejemplo, intolerable para un medieval. Sobre todo, porque el Medievo carecía de la conciencia viva y efectiva de la historicidad, tanto general como bíblica: la convicción de que la Biblia es verdadera ocultaba entonces el hecho de que lo es a través de una historia en construcción, llena de imperfecciones, ambigüedades y aun horrores, que tan duramente escandalizaban a Simone Weil (exclusivismo militante, dios guerrero, herem o exterminio de poblaciones enteras, castigos terribles y colectivos...). Es decir, no se percibía de manera temática el hecho fundamental de que ser «verdadero» no implica ser «perfecto». Pero, una vez que se percibe, eso vale para las demás religiones lo mismo que para la Biblia.

Las religiones, evidentemente, no son perfectas. Pero ello no impide a ninguna -igual que no se lo impide a la bíblica- ser verdadera en la medida precisa, pero real, en que logra captar, expresar y vivir la presencia viva, reveladora y salvadera, de Dios en ella. Parece una obviedad y casi una tautología que no dice nada; y, sin embargo, implica un cambio radical de actitud. Porque ahora, al comparar entre sí las religiones, ya no puede tratarse de una dialéctica entre lo verdadero y lo falso, entre lo bueno y lo malo, sino, en todo caso, entre lo verdadero y lo más verdadero, entre lo bueno y lo mejor. Todas las religiones son verdaderas, aunque no todas ellas lo sean en el mismo grado, como tampoco lo es cualquier elemento dentro de cada una de ellas.

Ahí se muestra la radicalidad del cambio. No caben acaparaciones excluyentes ni autoproclamaciones aprióricas de la propia excelencia. Sólo tiene sentido la convivencia fraterna y, en cada caso, conclusiones a posteriori, a partir del examen propio y de la comparación, discusión y diálogo con las demás.

Entre el exclusivismo arbitrario y el universalismo indiferenciado

Lo cierto que es que, a pesar de las limitaciones aludidas, el cambio se ha hecho notar, hasta el punto de que en una buena parte de la sensibilidad actual se ha producido un imparable corrimiento hacia posturas polarmente opuestas a la tradicional. Frente al exclusivismo anterior, según el cual sólo mi religión es la verdadera, existe una tendencia espontánea hacia una equiparación simple y directa de todas las religiones.

Esta tendencia suele conocerse con el nombre de universalismo, tal como es propugnado sobre todo por John Hick(7), y entre nosotros, a su modo, por Raimundo Panikkar(8). En él (en el universalismo), aparte de la profunda mutación antes analizada, concurren principalmente dos factores. El primero viene de una nueva concepción de la verdad: por un lado, la sensibilidad actual, escarmentada de dogmatismos y etnocentrismos, desconfía de toda pretensión absoluta y tiende hacia un igualitarismo relativista; por otro, frente al objetivismo tradicional, ha cobrado fuerza la concepción de la verdad como «consenso», ya sea en la forma más aguda de un contextualismo tipo Rorty, ya en la más pautada por las normas de una «comunidad ideal», según quieren Apel o Habermas. El segundo factor responde sobre todo al influjo de las religiones de Oriente, con su no valoración de la historia y su insistencia en la idéntica presencia vertical del Absoluto a cualquier momento del tiempo: las distintas religiones, situadas en puntos distintos del eterno círculo de la apariencia, mantienen la misma distancia respecto del centro común que las suscita.

No puede extrañar que, en general, esta postura goce hoy de una simpatía espontánea. Y no cabe duda de que sería insensato cerrarse sin más a su gran potencial de verdad. Frente al exclusivismo anterior, subraya muy bien dos aspectos que no pueden ser ignorados: en primer lugar, la verdad fundamental de todas las religiones; en segundo lugar, y acaso más importante todavía, hace ver que por parte de Dios su presencia amorosa y salvadera es absoluta, irrestricta y sin condiciones, tanto respecto de cada religión como de cada hombre o mujer dentro de ella.

Sin embargo, esta última observación, en su misma fuerza y justicia, señala el límite de un universalismo indiferenciado. Si por parte de Dios la presencia es universal y sin favoritismos, no puede suceder lo mismo por parte del ser humano: la percepción y acogida de esa presencia está inexorablemente sometida a los condicionamientos de la subjetividad humana y a la consiguiente e inevitable desigualdad de su respuesta. Por lo demás, basta una ojeada a la historia para ver que, por muchas distinciones que se hagan, las diversas respuestas no pueden reducirse a simples variaciones equipolentes: no sólo presentan desniveles profundos que afectan a la experiencia misma, sino que implican muchas veces contradicciones insuperables. Entre exigir sacrificios humanos o pedir el amor incluso a los enemigos, así como entre ver a Dios como creador libre del mundo o verlo, en sus diversas formas, sometido al hado, no cabe hablar de meras variantes, so pena de destruir la validez de toda experiencia humana y de hacer imposible todo discurso sensato sobre ella.

Comprendo que en todo esto están implicadas cuestiones muy profundas que afectan a los dos polos aludidos: 1) la cuestión de la verdad, en tensión entre el objetivismo que no reconoce el carácter constituyente de la (inter)subjetividad y el consenso que no hace justicia a la irreductible fuerza impositiva del objeto; y 2) la cuestión del valor de la historia, en tensión asimismo entre el valor absoluto de la persona y la realidad innegable de una cierta y real maduración en el tiempo. Obviamente, no se trata de resolverlas aquí (9); pero, aun sin entrar en discusiones técnicas, creo que es posible mostrar que un universalismo indiferenciado resulta simplemente impracticable e imposible.

De hecho, ni los más decididos universalistas pretenden sostenerlo con todas sus consecuencias, como lo muestra la distinción fundamental que se sienten obligados a establecer entre las «grandes religiones» y todas las demás. Es evidente que tal distinción no puede hacerse sin recurrir a algún tipo de objetividad y/o valor de realización histórica. Pero, una vez introducido un criterio, ¿dónde está el límite de su aplicación? ¿Por qué ha de ser mejor el universalismo que la concentración en la propia identidad tribal? Si se pretende renunciar a todo valor de verdad objetiva, ¿cómo saber que una religión tiene mayor valor salvífico que otra?

En segundo lugar, aun prescindiendo de toda comparación hacia fuera, la historia de cada religión muestra un esfuerzo de purificación y profundización, de autocrítica y de progreso, que implica con toda claridad el reconocimiento de que no toda forma de vivir la religión es igualmente válida. Y no vale responder que lo sería para su momento o circunstancia, porque entonces no habría nunca razón para cambiar. Con lo cual se hace patente una tercera razón: el hecho de que en cada momento toda religión reconoce la necesidad de una crítica que la haga más adecuada -o menos inadecuada- a la realidad que intenta comprender, expresar y vivir. Ninguno de estos esfuerzos sería posible, ni siquiera tendría sentido, si cualquier forma de religión fuese equidistante de su centro fundante o, simplemente, si no existiese ningún posible criterio para juzgar su mayor o menor acierto.

De ahí el innegable dramatismo (10) inherente a toda búsqueda auténticamente religiosa: lucha con el ángel y con el demonio, conflictos con «la figura de este mundo», tensión entre institución y profetismo, contrastes irreductibles entre distintas convicciones religiosas... forman parte de la vida real de cualquier religión que no quiera vivir congelada en las formas de un pasado muerto ni caer en un irenismo indiferente a la exigencia incansable de la verdad, sino que pretenda decir una palabra significativa a la propia cultura e inducir en sus miembros una praxis verdaderamente salvadora.

Hacia una lógica de la gratuidad y la «inreligionación»

Pero lo enérgico de la argumentación parece estar destruyendo con una mano los valores del universalismo que habíamos proclamado con la otra. Y, desde luego, todo el razonamiento resultaría completamente deformado si se interpretase desde una «lógica de la concurrencia», donde mis razones y mi religión se juegan contra las razones y la religión de los demás. Sin embargo, nada más ajeno a la genuina intencionalidad religiosa, cuyo alimento sustancial es la «lógica de la gratuidad», puesto que se apoya en una Transcendencia que lo funda todo y que, por lo mismo, busca incansablemente darse a conocer y entregarse a todos. Y justamente porque quiere ser don para todos, no puede ser posesión de nadie.

Esto no es idealismo ingenuo. De hecho, toda experiencia religiosa tiende, por dinamismo propio, a ser compartida; y, aunque siempre amenazada por los egoísmos particularistas, su tendencia es hacia la expansión sin fronteras; en el límite, hacia la universalidad. Las «grandes» religiones lo son, justamente, porque han reconocido de manera expresa esta vocación universal. Ya en Israel, los profetas lucharon contra todo intento de apoderarse de la «elección» como de un bien particular. Y el cristianismo traduce, sin diferenciación ni distancia, la gratuita paternidad divina en horizontal e irrestricta fraternidad humana.

En otras palabras, la verdad que una religión cree haber descubierto no la descubre para sí ni le pertenece en exclusiva; la descubre para todos y pertenece idénticamente a los demás: «dad gratis lo que gratis habéis recibido» (Mt 10,8). E, igualmente, cada religión tiene pleno derecho a considerar propio todo lo que las demás han descubierto: «su» verdad es «mi» verdad, como la mía es la suya, porque en realidad es la «verdad de Dios para todos». En definitiva, la verdad religiosa es siempre el reflejo de la plenitud de Dios en el espíritu del hombre, plenitud a la que por nuestra parte sólo puede responder la búsqueda conjunta, fraternal y compartida. Todos recogiendo los fragmentos de una verdad que, difractada en la finitud, está destinada a todos.

El diálogo no es, pues, un capricho, sino que constituye una condición intrínseca de la verdad, porque no es posible acercarse solos, encerrados en el egoísmo de los propios límites, a la infinita riqueza de la oferta divina. Únicamente entre todos, dando y recibiendo, en un continuo intercambio de descubrimientos y experiencias, de crítica y enriquecimiento mutuo, se va construyendo en la historia la respuesta a la revelación salvadora. Las religiones no son jamás hechos aislados, sino que forman siempre parte de un densísimo tejido de contactos e influjos, muchas veces ni siquiera conscientes. El Islam resulta impensable si, junto a las tradiciones africanas, no se pone en contacto con el judaísmo y el cristianismo, lo mismo que éstos no son concebibles en su figura actual sin la intensa interacción histórica con aquél. Entre la India, la China y el Japón, las migraciones de ideas y las amalgamas de espiritualidades forman un continuum inextricable. Y la misma Biblia es sencillamente impensable si no se la ve sumergida en el amplísimo y fecundo humus de la religiosidad milenaria del Oriente Medio.

Lo que hoy sucede no es, pues, nuevo(11). Simplemente, la larga maduración histórica, el salto cualitativo de las comunicaciones y la constitución imparable de la «aldea global» han traído a la superficie e intensificado al extremo lo que siempre ha constituido el trasfondo de la vida religiosa en el planeta Tierra. La intensificación acelerada, al hacer inevitables los contactos y urgentes los contrastes, no podía darse sin una fuerte dosis de sorpresa, desconcierto y confusión. Pero, bien mirado, constituye una ocasión magnífica para una ampliación y profundización de la conciencia religiosa, que tiene así la posibilidad de liberarse de estrecheces, fundamentalismos y fanatismos.

Una consecuencia inmediata es la de un nuevo talante en el encuentro real de las religiones. Todavía quedan en el inconsciente colectivo fuertes restos de un estilo concurrente que, de manera espontánea, asume que acercarse a otra religión, significa sustituir con nuestra verdad la suya propia; en definitiva, anularla como tal religión «convirtiéndola» en la nuestra. El mismo tema de la inculturación, que supuso un indudable y enorme avance en muchos aspectos, suele partir de este supuesto: en última instancia, respetar la cultura, pero sustituir la religión.

Pero ya se ve que eso es todavía un resto del paradigma anterior. Si de verdad se acepta que esa religión es «verdadera», es decir, camino real de salvación, no tiene sentido suprimirla: equivaldría a borrar o anular una presencia real de Dios en el mundo. Resulta obvio que no puede tratarse de eso (y seguramente nadie pretende tal cosa): si se cree poder aportar algo a otra religión, sólo cabe pensar en conservarla enriqueciéndola; igual que cuando nosotros aprendemos algo de otra religión -¡cuánto hemos aprendido muchos de la espiritualidad oriental en los últimos tiempos...!- no se nos ocurre dejar de ser cristianos, sino acoger en nuestra religión los elementos valiosos que nos llegan de otra, pero que remiten a la común Realidad Divina.

Por eso he procurado hablar de inreligionación: igual que, en la «inculturación», una cultura asume riquezas de otras sin renunciar a ser ella misma, algo semejante sucede en el plano religioso(12). Una religión que consiste en saberse y experimentarse como relación viva con Dios o lo Divino, cuando percibe algo que puede completar o purificar esa relación, es normal que trate de incorporarlo. Pero eso mismo supone que, lejos de suprimirse como tal relación, lo que hace es afirmarse de una manera más rica e intensa. Hacia ahí apunta el significado de la «in-religionación»: en el contacto entre las religiones, el movimiento espontáneo respecto de los elementos que le llegan desde otra ha de ser el de incorporarlos en el propio organismo, que de este modo no desaparece, sino que, por el contrario, crece. Crece desde la apertura al otro, pero hacia el Misterio común.

Comprendo que la palabra es nueva y extraña -incluso fea-, pero no lo es la realidad de su contenido. De hecho, san Pablo, al meditar sobre la relación entre judaísmo y cristianismo, la caracteriza como un «injerto». Ahora bien, en un injerto el árbol receptor no es suprimido, sino que acoge en sí mismo y alimenta con su propia savia aquello mismo que lo renueva y le infunde nueva vida. Desde luego que no toda relación entre religiones distintas tiene la misma cercanía y que, por lo tanto, la revolución introducida por el injerto tendrá grados diversos y características peculiares. No tiene por qué tratarse de un proceso simétrico: cada «inreligionación» ha de acontecer según los modos y posibilidades concretas de las religiones que se encuentran.

El modo es diferente, pero la estructura es la misma. Y resulta significativo el hecho de que ya Clemente de Alejandría aplicase idéntico esquema a la relación -mucho más distante- entre el cristianismo y la cultura griega: para los griegos, afirmó, su filosofía cumple el mismo rol que para los hebreos el A.T.(13).

«Universaliso asimétrico» y el problema de la «absolutez» cristiana

Instalarse en esta lógica de la gratuidad, asumiendo sus consecuencias, no resulta fácil, pues tendemos a traducirla siempre bajo los módulos de la concurrencia y la posesión. Por eso es preciso esforzarse por pensar desde ella, ya que sólo así resulta posible comprender que la nueva situación, sin hacer injusticia a la fraternidad humana, nada quita a la gloria divina; cosa que sucederá fatalmente si las nuevas propuestas son interpretadas y juzgadas desde los esquemas anteriores.

En el caso del cristianismo, dada su confesión del carácter absoluto y definitivo de la revelación acontecida en Cristo, el problema adquiere una dificultad muy peculiar e intensa. Y precisamente porque la situación es nueva, nos faltan las palabras y categorías adecuadas para caracterizaría. El exclusivismo resulta evidentemente insostenible. Pero, como hemos visto, tampoco satisface un universalismo indiferenciado.

Como alternativa intermedia se ha propuesto el inclusivismo, que tiene sin duda grandes ventajas, entre ellas la de reconocer algo tan fundamental como que todas las religiones tienen verdad y son caminos reales de salvación. Pero, como la misma palabra lo sugiere, al concebir a las demás en referencia centrípeta hacia la propia religión, considerada como la plena y definitiva, tiende a verlas «incluidas» en sí misma, con la consecuencia casi inevitable de querer asimilarlas. Para las otras religiones, la referencia inmediata a Dios desde la tradición y experiencia propias queda amenazada, para ser sustituida por la relación indirecta a través del cristianismo. (El esquema -al menos el esquema imaginativo- supone que Dios se halla presente sólo en la propia religión: directamente para nosotros; y para los demás, en la medida en que se incorporen a la nuestra).

Por eso no me parece mal proponer la categoría de universalismo asimétrico. «Universalismo», porque toma como base primordial e irrenunciable una doble convicción: a) que todas las religiones son en sí mismas caminos reales de salvación; y b) que lo son porque expresan por parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones, puesto que desde la creación del mundo «quiere que todos las personas se salven» (1 Tim 2,4). Pero «asimétrico», porque es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre las religiones: no -repetimos- porque Dios discrimine, sino porque por parte del ser humano la desigualdad resulta inevitable.

Se trata de la desigualdad impuesta por la finitud creatural. El ofrecimiento divino es igualitario, pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad. Sucede en el proceso religioso de la vida individual: ¿no buscamos todos madurar, purificar y profundizar nuestra relación con Dios? Sucede en la historia de cada religión: ¿no es por eso, como dijeran los Padres de la Iglesia, una religio semper reformanda? Y no podía menos de suceder en la relación de las religiones entre sí: siendo todas verdaderas, no todas tienen igual profundidad. Aun reconociendo carencias, deformaciones y defectos en todas, no sería realista ignorar que existen religiones que, incluso juzgadas en su estructura conjunta y atendiendo a su circunstancia, se nos aparecen objetivamente menos logradas; de suerte que no es injusto pensar que existen ya en la historia formas, elementos o aspectos que, de ser acogidos -«inreligionados»- las harían más plenas(14).

Lo que sucede es que ahora no debemos ver «nuestra» religión como posesión propia ni juzgar a las demás como caminos hacia ella. Todas, incluida la nuestra, se nos aparecen, en su esencia más íntima, como descentradas extáticamente hacia el Centro común que las suscita y promueve. Todas se nos aparecen como un inmenso haz de caminos que, desde distancias distintas, convergen hacia el Misterio que las atrae y supera; como fragmentos distintos en los que se difracta su riqueza inagotable. Cada una lo refleja a su manera y desde una situación particular. Pero, por ser fragmentos de un mismo Misterio, no pueden ignorarse entre sí, sino sumar los reflejos: dando y recibiendo, cada uno crecerá en sí mismo y se sentirá más unido a los otros. Acoger la verdad ofrecida, lo mismo que ofrecer la propia, forma así parte indeclinable de la búsqueda: sería monstruoso pensar que la riqueza del otro me empobrece a mí, igual que sería intolerable pretender acaparar como privilegio propio lo que pertenece a todos.

El problema de la «absolutez» del cristianismo se presenta así con toda agudeza, pero cuenta también con las posibilidades del nuevo clima. Empezando porque nos hace ver que, de entrada, se trata de una pretensión enorme. Tan enorme que sólo resulta tolerable como confesión humilde y solidaria de quien cree haber descubierto algo que Dios quiere revelar y entregar a todos.

Como todo lo concreto e histórico, el descubrimiento acontece en un punto, pero su destino es universal: en el mismo instante de ser hecho, deja de ser posesión para ser percibido como responsabilidad y encargo. Don que busca realizarse en la acogida propia e, idénticamente, en el ofrecimiento a los demás. No como imposición, sino como oferta; no para suplantar, sino para completar. Ni siquiera como algo propio que se regala a los otros, sino como herencia común por fin descubierta, a compartir en la promesa de un futuro más pleno.

Aun así, la «absolutez» ha de entenderse con suma cautela y vigilante modestia. Ante todo, debe precisarse el significado inmediato de la palabra en el nuevo contexto.

«Absolutez» no puede, por de pronto, significar nada parecido a «omnicomprensión», como si una religión determinada, por alta que sea, pudiese abarcar el Misterio: el tesoro puede ser precioso e insuperable, pero la acogida humana será siempre deficiente y menesteroso, en «vasos de barro» (2 Cor 4,7), de los que por fuerza escaparán esencias y faltarán aspectos que están presentes en otras configuraciones religiosas. Lo cual, en consecuencia, significa también apertura real a las posibles riquezas y complementaciones que puedan venir de las mismas.

Tampoco puede significar «clausura», que paralice la historia y cierre el futuro(15): al contrario, remite a una plenitud dinámica, en la que todo el proceso anterior llega de verdad a sí mismo y se abre a las máximas posibilidades de su vivencia. Sucede lo mismo que en un amor auténtico: llegado a su culminación, no se paraliza, sino que justamente entra en el espacio de la máxima plenitud; o igual que en la vida: al culminar evolutivamente en la especie humana, no muere, sino que se abre al espacio sin límite del espíritu y la cultura.

La absolutez como «teocentrismo dipolar»

Reconocer esto no anula la absolutez, definitividad o unicidad de la revelación que los cristianos confesamos haber acontecido en Cristo, pero sí pide buscar nuevas categorías para su comprensión. Categorías que, con seguridad, no están todavía a nuestra disposición, pues han de gestarse justamente en la asimilación de la nueva situación histórica, y ello supone siempre un proceso lento y dificultoso. Las nivelaciones apresuradas que hablan con demasiada facilidad del «mito» de la unicidad no se remedian hablando, a su vez, del «mito» del pluralismo(16), pues equivaldría a contestarlas con una mera reafirmación de las categorías anteriores. Así, por ejemplo, W. Pannenberg tiene, a mi parecer, toda la razón del mundo al oponerse al fuerte desdibujamiento a que la teología de J. Hick somete la figura única de Cristo; pero en su contestación -él, que ha sabido como pocos abrir el concepto de revelación a la universalidad religiosa y renovar «desde abajo» las categorías cristológicas- apenas hace otra cosa que repetir las afirmaciones neotestamentarias; es decir, recurre justamente a las categorías del mundo cultural que ha sido completamente desbordado por la nueva situación (17).

Como cristiano, puedo -y lo hago con gozo- confesar mi convicción de que, con Cristo, la relación viva con Dios ha alcanzado lo irrebasable e insuperable; de que en él se me hacen patentes las claves definitivas de la actitud de Dios respecto del mundo y de la conducta correspondiente por nuestra parte, hasta el punto de que no puedo imaginar -y estoy hablando literalmente- que quepa ir más allá de lo por él descubierto. Pero tal confesión sólo puedo hacerla hoy con dos condiciones fundamentales.

La primera, que ese descubrimiento gozoso -por el que uno puede «vender cuanto tiene» (Mt 13,44.46), hasta dar la vida por él- no impone, sino que más bien postula, el respeto por todos aquellos que en su religión crean haber hecho un descubrimiento igual o semejante. De hecho, toda religión -incluso aquellas que, como las orientales, parecen decir lo contrario- se cree vitalmente única y plena: eso es lo que, en definitiva, significa la decisión de adherirse a ella y no a ninguna otra.

La segunda, que, por eso mismo, la propia convicción tiene que presentarse como propuesta abierta al diálogo, al contraste y a la verificación. No caben decretos ni pretensiones a prior¡; una religión sólo puede aspirar a ser atendida en la precisa medida en que a posteriori su propuesta se le aparezca al otro como capaz de convicción. Ni siquiera debe aspirar a otra cosa: como don, no le es lícito tener otro interés que el de favorecer a su posible destinatario, cosa que sucederá si y sólo si él lo percibe como capaz de planificar su visión y abrirle un nuevo horizonte de definitividad.

Tomadas en serio, estas condiciones imponen una actitud compleja y matizada. Supone, por un lado, una clara y confiada afirmación de la propia identidad, sin desdibujamientos ni irenismos, que no favorecerían a nadie; y, por otro, la humildad de quien no remite a sí mismo, de quien ni siquiera insiste demasiado en el modo concreto de comprender la verdad descubierta, pues es consciente de que ese modo está siempre abierto a ser corregido y completado con nuestros matices, sin poner a priori límite alguno al cuestionamiento que le llegue desde el otro.

Muy en concreto, aquí se mide en toda su grandeza, a la vez que en su cuestionabilidad histórica, la figura de Cristo. Para el diálogo, el énfasis prioritario ha de ponerse, no en su figura individual, sino en su propuesta reveladora y salvadora. Es en ella donde ha de mostrarse el peso de la propia convicción y ofrecer al otro la posibilidad de «verificarla». En concreto, aquello sobre lo que, en definitiva, el cristiano apoya su convicción es la experiencia de Dios como Abbá, tal como brilló y sigue brillando a través de las palabras y las obras, la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Ésa es la gloria y la apuesta de la propuesta cristiana.

Una propuesta que sólo puede confiar en su propia fuerza de convicción, pero que por eso mismo no es arbitraria ni soberbia, puesto que, siendo ella misma fruto de aquello que propone, se siente autorizada a esperar que pueda producir el mismo efecto en los demás. Quien a través de Jesús ha descubierto que «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16), es decir, que consiste en amar y en suscitar amor, tiene motivos para pensar que, aun dentro de los límites de su presentación histórica, ofrece algo en lo que todos pueden encontrar una planificación de su búsqueda religiosa.

Presenta, en efecto, a un Dios que, en su amor, se vuelca en todos y en todas, sin discriminación de ningún tipo (ni siquiera de los malos e injustos: Mt 5,45); que perdona sin condiciones y sin imponer penas (puesto que, en vez de castigar, abraza, agasaja y hace fiesta: Lc 15,22-24); que es incapaz de juzgar y condenar (pues sólo aparece como salvando y dando la vida: Rm 8,31-34); que ama y perdona incluso «cuando nuestro corazón nos condena, pues él es mayor que nuestro corazón» (1 Jn 3,20). Un Dios que, siendo «Padre/Madre», sólo espera amor gratuito hacia El y suscita amor eficaz hacia los hermanos y hermanas, hasta el punto de concentrar en ello toda «la Ley y los profetas», es decir, toda su acción e intención salvadoras (Mt 7,12; Lc 10,27-28). Cuando se ha descubierto esto, sólo queda confesarlo, compartirlo y dejar que la propia vida y, si fuese posible, el mundo entero sean poco a poco invadidos y transformados por su gracia y su gloria.

Pero, al hacer su propuesta en este nuevo contexto, el cristiano advierte que también su propia comprensión está siendo profundamente afectada. Lo dicho muestra por sí mismo que no cabe hablar ya sin matices o reservas de simple «cristocentrismo». Frases como «no existe conocimiento de Dios sino en Jesucristo» pueden tener sentido en un lenguaje interno, de naturaleza inmediatamente «confesante»(18); pero, en rigor, deben ser desterradas, no sólo por ser psicológicamente ofensivas para los demás, sino por ser objetivamente falsas, pues implican la negación de toda verdad en las demás religiones, incluido el AT. El centro último y decisivo para todos -como, por lo demás, sucedía para el mismo Jesús- radica en Dios.

De este modo, el diálogo de las religiones obliga a revisar con absoluta seriedad el «cristocentrismo». Pero, a su vez, el «teocentrismo» adquiere también una nueva dimensión. El modo concreto, históricamente único, de la propuesta cristiana induce una cierta dipolaridad, no en cuanto que niegue la primacía absoluta de Dios, sino en cuanto que esa primacía aparece mediada de manera indisoluble por la persona de Jesús de Nazaret. Sigue siendo verdad que «el Padre es mayor que yo» (Jn 4,14), pero también que «quien me ve a mí ve al Padre» (Jn 14,9). Es lo que confesamos con la difícil expresión de su «divinidad». No disponemos de ninguna figura que haga imaginable esta relación: la «elipse» podría servir, porque insinúa los dos polos, pero no refleja la asimetría fundante de Dios en el misterio divino. La expresión «teocentrismo dipolar» es tristemente desmañada y cuasicontradictoria; pero tal vez por eso apunte bien hacia lo irreductible del misterio que intenta insinuar, al tiempo que responde a la necesidad de nuestro tiempo en transición, a la busca de nuevas categorías.

En cualquier caso, resulta evidente que aquí aparece el punto crucial del diálogo. Aceptar como única e indisoluble esta unión de la persona de Jesús de Nazaret con Dios quizá sólo sea posible, de momento en una cultura que atribuya valor constitutivo a la historia. Porque sólo así es pensable que el hecho de que en el Nazareno se haya alcanzado esa visión objetivamente insuperable de Dios(19) constituya también de derecho el índice donde es posible reconocer la unicidad de su relación con Él. Algo imposible si la historia es concebida como un «mito» que deja intacta la constitución íntima de lo real; concepción que, según R. Panikkar, constituiría el presupuesto nada menos que de «dos tercios de la población mundial»(20). Cosa que, desde luego, obliga a pensar, pues en todo caso indica que aquí se anuncia una percepción que la mentalidad histórica debe tener en cuenta, dejándose modificar y completar por ella.

Obviamente, no cabe ya entrar en esta discusión. Pero acaso ella, mejor que muchos razonamientos abstractos, permita entrever que en el diálogo religioso no se trata de meras especulaciones teóricas, sino de exposición real a una revisión profunda de la propia perspectiva. De hecho, es lo que está sucediendo ante nuestros ojos: ¿qué misionero no se ha sentido desafiado, enriquecido y transformado por aquellos a quienes predicaba? Y, a escala universal, ¿son comprensibles el cristianismo, el islamismo o el hinduismo actuales sin el influjo ejercido por el contacto cada vez más intenso que tienen entre sí?

El diálogo de las religiones se nos aparece así como una realidad dinámica y efectiva. No es un «como si», que deja las cosas donde estaban, sino que las transforma hacia adelante, hacia una nueva plenitud común. La asimetría, aun cuando se la reconozca como real, incluso cuando se admite una «absolutez» en el sentido indicado, no puede traducirse en la inmovilidad de una religión a la que los demás tienen que, «venir» o a la que deban «volver». La referencia es Dios mismo, y El está delante de todas las religiones. La llamada es siempre y para todos hacia algo nuevo, hacia una figura inédita a construir en común, cada uno desde el gozo y la cruz de su propia confesión. Nadie debe imponer nada a nadie, y ninguna religión vuelve a ningún redil, sino que todos -cada uno en su propia medida- salen fraternalmente hacia el futuro de Dios, hacia esa plenitud en la que Él será verdaderamente «todo en todos» (1 Cor 15,28).

 


 

NOTAS:

 

* Sacerdote diocesano, Profesor de Filosofía de la Religión en la Universidad de Santiago de Compostela.

(1). «The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian», en Geschichte der Religiosen Ideen, (hrsg. von J.C. Brauer), New York 1966; la referencia está en H. KÜNG, Projekt Weltethos, München-Zürich 1990. 153.

(2). Las reflexiones que siguen deberán adoptar en demasiadas ocasiones un carácter sumario y casi dogmático. Para su fundamentación más cuidadosa y matizada, remito al lector a mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987.

(3). Nostra aetate, sobre las religiones no cristianas, n. 2.

(4). Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, n. 16. Cf. el trabajo reciente de A. BSTEH, «Kirche der Begegnung. Zur Offnung der Kirche im Zweiten Vatikanum für einen Dialog des Glaubens mit den nichtchristlichen Religionen», en (R. Schwager [ed.]) Der Streit um die pluralistische Religionstheologie, Herder, Freiburg/Basel/Wien 1966, 50-82, con una enorme información bibliográfica.

(5). Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona 1994, 93-113.

(6). Un pensador tan fino y profundo como G. Morel abandonó su Orden primero y el cristianismo después, por entender que en éste se interpretaba a la letra que Dios, para amar a Jacob, tiene que odiar a Esaú (Mal 1,2-3). Véase lo que al respecto digo en La revelación de Dios en la realización del hombre, cit., 316, nota 6. Lo grave es que tal lectura siguen haciéndola bastantes teólogos actuales.

(7). Cf. principalmente J. HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion, London 1973; Problems of Religious Pluralism, London 1987; An interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, London 1989. Importante es también la obra , editada en colaboración, J. HICK y P. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll (NY) 1987, que tiene algo de manifiesto de toda una corriente. Otros han intentado responder en G. D'COSTA (ed.), Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll (NY) 1990.

(8). De su inmensa producción en este campo, cf. la síntesis hecha por él mismo: Autoconciencia cristiana y religiones («Fe cristiana y sociedad moderna», 26), Madrid 1989, 199-267; en la p. 264 puede verse una reseña de sus obras principales; cf. en especial: La Trinidad y la experiencia religiosa, Barcelona 1989; «The Jordan, the Tiber, and the Ganges», en The Mvth of Christian Uniqueness, cit., 89-116; «La religión del futuro», en (M. Fraijó [ed.]) Filosofía de la Religión. Estudios y textos, Madrid 1994, 733-753.

(9). Véase la discusión en los tomos aludidos acerca de los “mitos” respectivos de la unicidad y el pluralismo; cf. también la discusión, epistemológicamente muy matizada, de A. KREINER, «Philosophische Probleme der pluralistischen Religionsphilosophie», en Der Streit um die pluralistische Religionstheologie, cit., 118-131.

(10). Tomando como bandera esta palabra, contesta a la propuesta pluralista un grupo de trabajo en la obra citada en la nota anterior: J. NIEWIADOMSKI, R. SCHWAGER y G. LARCHER, «Dramatisches Konzept für die Begegnung von Religionen», 83-117.

(11). En esto insiste W. PANNENBERG, «Religious Pluralism and Conflicting Truth Claims. The Problem of a Theology of the World Religions», en Christian Uniqueness Reconsidered, cit., 96-106, princ. 96-97.

(12). Con algo más de detalle me he ocupado del tema en El diálogo de las religiones (Cuadernos FyS), Santander/Madrid 1992, 35-36; «Inreligionación», en A la raíz. Búsqueda de un lenguaje común para el verdadero diálogo interreligioso (II Congreso Internacional a distancia, Crislam), Madrid 1994, 167-182.

(13). Stromata 1,5,28

(14). En este sentido, y prescindiendo de sus excesivas connotaciones teosóficas y teogónicas, deben tomarse muy en serio las consideraciones del último Schelling en su filosofía de la mitología y de la revelación: el modo de hacérsele presente lo Divino tiene carácter constitutivo para la realización del espíritu humano (remito sobre todo a M. MAESSCHALCK, Philosophie et révélation dans I'itinéraire de Schelling, Paris/ Louvain 1989). Y lo mismo cabría decir, prescindiendo también de su excesiva absolutización, de las ideas de HEGEL, sobre todo en sus Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Madrid 1985: el espíritu humano siempre está de algún modo «en sí», pero sólo en la historia se va constituyendo verdaderamente «para sí». Atendiendo a esto, y muy en sintonía con Rahner, he titulado mi estudio sobre la revelación como «La revelación de Dios en la realización del hombre».

(15). Por los años veinte, Marín-Sola, un tratadista clásico del tema, llegó a afirmar que en la mente de los apóstoles estaban ya con absoluta claridad todos los desarrollos posteriores no sólo del dogma, sino incluso de la teología (F. MARÍN-SOLA, La evolución homogénea del dogma católico, Madrid/Valencia 1963, 157-158). Amor Ruibal en cambio, que escribe por el mismo tiempo, ni siquiera lo cita.

(16). Recuérdense los títulos de las obras citadas en la nota 7.

(17). The Problem of a Theology of the World Religions, cit. En este sentido, se muestra mucho más sensible una obra como la de Paul KNITTER, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Mariknoll (NY) 1985 (uso la trad. italiana: Nessun altro nome?, Brescia 199l). Su universalismo puede no estar matizado, pero plantea el problema en todo su realismo, mostrando la necesidad ineludible de una renovación del planteamiento.

(18). Sobre la legitimidad y los límites de este tipo de lenguaje, cf. las observaciones de P. KNITTER, op. Cit., 154-157

(19). También esto es, naturalmente, discutible; pero al menos resulta argumentable comparando entre sí las propuestas religiosas en la historia: éste es el fondo de las reflexiones de W. PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a. M. 1973, princ. 361-374. Difícil, dada la enorme heterogeneidad de las mismas; pero no imposible en principio, contando con algún tipo real de unidad humana (presente ya en el hecho mismo de que se plantee el problema).

(20). «Dos tercios de la población mundial no viven hoy en el mito de la historia» («Metatheology as Fundamental Theology», en Myth, Faith and Hermeneutics, New York 1979, 330; tomo la cita de P. KNITTER, Op. cit., 2.441).

Publicado en papel en: "Sal Terrae" 997(enero 1997)3-19

 



Publicado por tabor @ 17:51  | Desarrollo Vaticano II
Comentarios (0)  | Enviar
Comentarios