S?bado, 13 de octubre de 2012

 

Si se compara el Concilio Vaticano II con los Concilios anteriores, tanto desde el punto de vista de sus efectos inmediatos dentro de la Iglesia, como desde la forma de su desarrollo espiritual, parece resultar a primera vista una situación excepcional que invita a reflexionar. Los Concilios anteriores, que intentaban ser, igual que el Vaticano II, Concilios de reforma, se oponían a la "mundanización" de la Iglesia; estaban animados de algún modo por aquel "solo" ferviente que Ignacio formulaba como la pasión de su vida: "Soli Deo gloria", en donde parece incluido a la vez que anulado en el interior de la Iglesia el triple "solo" de los reformadores: "Sola Scriptura, sola gratia, solus Christus". Podríamos decir que aquellos Concilios estaban animados por el ansia de espiritualización, por la radicalidad de lo cristiano que se purifica de lo mundano y que en su pretensión y sentido absolutos se manifiesta claramente como segregación de todo lo que no es Cristo, en cuanto condición para emprender su seguimiento: "Quien, para venir a Mi, no desdeñe a su padre y a su madre y su mujer y sus hijos y sus hermanos y hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío' (Lc. XIV, 26).

Puede parecer que el Concilio actual tomó una actitud justamente opuesta a tal pasión espiritual; en lugar del "solo" excluyente formuló más bien un "todo" incluyente: todo está penetrado por energías cristianas. Para Cristo todo está abierto, la Iglesia debe estar abierta a todo. Parece que la meta del Concilio no fue la "desmundanización", sino la apertura hacia el mundo.

Comparado el Vaticano II con la historia de los Concilios anteriores, este planteamiento tuvo como consecuencia un extraño desplazamiento de frentes por lo que respecta a su eco: el aplauso vino, en primer lugar, de fuera, de aquellos que no comparten la fe y la vida de la Iglesia; mientras que los participantes leales de la vida de la Iglesia se pudieron sentir más bien como reprobados. El mundo parecía aprobar el desarrollo del Concilio porque se sentía afirmado en sí mismo, mientras que como respuesta en el interior de la Iglesia se daba cierta vacilación y desconcierto.

Este estado de cosas, que afecta al núcleo de la situación históricamente especial del último Concilio, plantea, sin duda, cuestiones decisivas. Hay que preguntarsey en esto se apoyan seriamente los interrogantes de los llamados conservadoressi la dinámica del Concilio fue legítima y, en caso de serlo, cuál fue su significado verdadero. Esta orientación del Concilio puede calificarse brevemente con la expresión de moda "apertura hacia el mundo'.

¿Corresponde a la esencia de la Iglesia y a su misión esencial semejante orientación? Creo que en esta pregunta se encierra el verdadero núcleo de la controversia que se dio en el seno mismo del Aula conciliar. Sólo ella manifiesta el auténtico problema del Concilio y muestra lo profunda y seria que era la cuestión allí debatida. Está claro, además, que esta cuestión no termina con el Concilio, sino que en realidad es ahora, según se reciba en la vida de la Iglesia, cuando ha de decidirse. Únicamente ahora los llamados renovadores podrán y deberán demostrar que el esfuerzo intentado por ellos era renovación y no "mundanización".

En esta alternativa se presenta una cierta decisión previa sobre la que debemos reflexionar. Quiero analizar, en primer término, la cuestión fundamental de la posibilidad de una apertura en la Iglesia al mundo, y esto desde los datos fundamentales de la fe cristiana, desde la confesión cristalógica. En una segunda parte, intentaré comparar la concreta apertura del Concilio con las afirmaciones cristológicas fundamentales.

1. LA APERTURA DE LA IGLESIA HACIA EL MUNDO

La Iglesia vive del misterio trinitario que en Cristo se abre hacia ella. Con otras palabras: la Iglesia existe porque Dios se ha abierto. El "abrirse" de Dios y su consiguiente "apertura" en la historia del mundo y de la salvación se llama Jesucristo. Dios se abrió, se "mundificó", se encarnó. Franqueó el círculo del amor trinitario de tal suerte que en El ya plenamente y para siempre se ha manifestado con claridad lo que quiere decir "Bonum diffusivum sui". El amor debe comunicarse. Y Dios no es solamente una cierta forma de amor, sino el mismo Amor del cual todo otro amor recibe su nombre, su esencia, su ser. Dios, entendido como amor, no puede ser abarcado por los conceptos "sustancia' y "subsistencia": la "aseidad", el estar en sí mismo, que parecía en la antigüedad la suprema posibilidad del ser, deja de ser lo más grande. Y ahora se revela como lo más grande el "no poder ni querer permanecer estáticamente en sí mismo', el "franquearse a sí mismo", la apertura para comunicarse y entregarse como un don.

Pero demos un paso más: "¿Hacia dónde se dirigen la "auto-apertura", el "auto-franqueamiento" y la “mundificación" de Dios en Cristo? ¿Tiende quizá únicamente a confirmar al mundo en su "ser mundo", en su mundanidad, para convertirse en su compañero dejándolo completamente intacto, tal como es en sí mismo? Esta pregunta puede parecer retórica, pero no podemos desecharla sin más. En efecto, lo inesperado pertenece al acontecer de Cristo: hay un "commercium", es decir, un intercambio entre Dios y el mundo, y por eso se da propiamente lo que puede calificarse como "diálogo". Una vez más queda superado el antiguo mundo de concepciones que no admitía ninguna influencia de lo bajo sobre lo más alto, ningún escuchar desde arriba lo que venía de abajo, de tal forma que se excluiría toda intercomunicación. Pero al mismo tiempo está claro que este intercambio sería engañoso si se colocase al mundo en el mismo nivel de Dios y si no elevásemos el mundo hacia Dios. El intercambio, el que Dios tome lo nuestra para darse de este forma y no de otra manera, es un gesto de nobleza que acepta la pobreza del mendigo como una riqueza para que el mendigo pueda soportar el regalo de la abundancia a la que en el fondo no puede ofrecer nada equivalente. Esta realidad se muestra claramente si recordamos que la teología, en conexión con la Escritura, describió la apertura de Dios en Cristo hacia el mundo con el concepto de misión (missio): su sentido es la penetración del mundo con la palabra de Dios, para transformarlo introduciéndolo en la unidad del amor con Dios.

Si la Iglesia no encuentra su razón de ser y su sentido propio yuxtapuesta a Cristo, sino que debe descubrir su sentido en ser instrumento de la dinámica de Jesucristo, entonces su orientación y su misión quedan trazadas con claridad suficiente. Para la Iglesia no es posible cerrarse sobre ella misma, satisfecha con lo logrado. Ella misma es el gesto de la apertura y, por eso, ha de esforzarse continuamente por servir a ese gesto y realizarlo históricamente. Pero esta actividad no posee ninguna finalidad en sí misma. Por el contrario, su única meta consiste en introducir al hombre en el "sacrum commercium", en el intercambio santo que se inicia con la encarnación de Dios. En consecuencia, sólo existe legítimamente una forma de apertura de Dios hacia el mundo que debe darse siempre: la actitud misionera como cooperación a la dinámica de la missio y el gesto sencillo del amor que desinteresadamente sirve para cooperar con el amor de Dios, que se da incluso donde no encuentra respuesta. En esta perspectiva podemos encontrar ya una medida muy clara para las posibilidades de apertura de la Iglesia hacia el mundo. Lo que es ratificación del amor verdadero es siempre legítimo; legítimas sonen estrecha relación con elloaquellas aperturas que son exigidas por la instancia de la predicación misionera. Son ilegítimas todas las aperturas que contradicen a la tarea de la predicación (a la "misión"). El servicio de la misión junto con la caridad constituyen el criterio doble y único por el que se debe medir lo que es verdadero: es decir, la apertura cristológicamente coherente; y lo que es falso, o sea la apertura "mundanizante" de la Iglesia.

Aquí se presenta una objeción: ¿No son antagonismos que se excluyen, el trabajo misionero y la caridad desinteresada? En efecto, hoy se afirma con frecuencia que la misión debe sustituirse cada vez más por la apertura completamente desinteresada de la Iglesia, sin que tienda a suscitar conversiones, sino entregándose a los demás por el valor que poseen en sí mismos con un verdadero "amour désinteressé", con un amor sin segundas intenciones. Cuadra bien aquí una comparación lúcida en esta línea de pensamientos: del mismo modo que el Estado verdaderamente generoso debe conceder ayuda para el desarrollo sin condiciones políticas, sin imperialismo egoísta de ninguna clase, sin intentar el incremento de su propio poder mediante la ayuda a los demás, así también la Iglesia debe renunciar a todo imperialismo eclesiástico, debe servir al hombre sin aspirar a un aumento de los católicos. Esta comparación muestra claramente la idea monstruosamente errónea que se tiene de la Iglesia y de la misión. Si la misión se configura como un imperialismo eclesiástico mediante el cual de modo más o menos egoísta se busca aumentar el número de los católicos y ensanchar así la influencia de la Iglesia como organización y su poder como institución, realmente entonces la Iglesia no tendría "derecho". Si buscara estos objetivos, con toda seguridad no podría apelar para ello a Cristo. Pero si sobre la Iglesia pesa la tarea de propagar la palabra del amor de Dios que ella recibió, la misión de comunicar su específica y auténtica riqueza, la experiencia de la palabra da Dios y del amor salvador de Dios que se contiene en ella, entonces la tarea de la Iglesia no admite ninguna "excepción". Pues, por el contrario, supondría egoísmo o comodidad o cobardía punibles querer interceptar esa palabra o la misión en algún lugar, en un tiempo determinado o por algún motivo, a fin de aparecer más humanitaria o más desinteresada

Sin duda en la objeción mencionada se pone de manifiesto un peligro que debe ser tenido en cuenta en la misión: la misión puede convertirse en imperialismo espiritual y de este modo transformarse en su misma caricatura. Pero no es imperialismo espiritual mientras se realice desde la fe y en obediencia a la fe. La Iglesia caería en un egoísmo espiritual al limitarse a ayudas humanitarias, al mismo tiempo que faltaría a la entrega de lo que le es más propio, del mismo modo que Dios no elevaría, sino que degradaría al mundo si no la condujese hacia Sí mismo con un amor desinteresado, si confirmara al mundo en sí mismo. Allí donde la misión se realiza auténticamente desde la fe, no sólo no crea antagonismo alguno con el altruismo del verdadero amor, sino que se da su forma más alta: la donación de la vocación divina que encierra en sí nuestra felicidad eterna.

Todo esto, sin embargo, no excluye que la Iglesia, en su carácter genuino de organización humana, que también lo es, tome parte, cuando se presente la ocasión, en puras acciones humanitarias de ayuda, que en eses circunstancias son un sencillo testimonio humano y cristiano de amor. Tampoco excluye que la Iglesia reconozca que la mejor manera de misiónextender el amor de Cristo y su palabraen una situación determinada, puede ser aquella que sirva a los demás con amor silencioso, sin irrumpir con un mensaje que de todas formas no les acercaría a ella. Pero, en cambio, excluye la sospecha de una misión ejercida como imperialismo espiritual, y explica que la Iglesia no tenga ninguna misión de apertura más allá y, en última instancia, ninguna otra misión de apertura que la de entregar desinteresadamente lo que ella misma recibió sin mérito alguno. El amor creyente de la Iglesia no puede ni debe renunciar en último extremo a ofrecer a cada uno y en cada momento lo que tiene como don supremo: la palabra de la benevolencia divina.

En la ley que exige el deber de esta transmisión quedan implicadas secundariamente, como decía antes, otras exigencias de apertura: la Iglesia tiene que hablar, pensar y ser de tal manera que los demás puedan oír y entender su palabra. Aquí aparece la segunda cuestión: hasta qué punto la apertura del Concilio Vaticano II está orientada en ese sentido.

II. DIALOGO IGLESIA-MUNDO EN EL VATICANO II

¿Cuáles son las formas principales de apertura que se dieron en el Concilio?

1. El nuevo realismo de la teología

Casi todos los documentos conciliares, pero especialmente los Decretos sobre la Formación de los Presbíteros, sobre las Misiones, sobre el Ecumenismo y las Constituciones sobre la Divina Revelación y sobre la Iglesia, están penetrados por una orientación fundamental que puede ser caracterizada como apertura dentro de la teología para superar una estrecha manera de teologizar. En algunas manifestaciones teológicas anteriores, e incluso durante el Concilio, se notaba la inquietud ante el hecho de que la teología comenzaba a limitarse a registrar, y también quizá a sistematizar, las declaraciones del magisterio. Los problemas parecían diluirse en soluciones dadas ya de antemano y el sistema dominaba sobre el acceso problemático a la realidad misma.

En este terreno el Concilio manifestó y logró imponer su voluntad de hacer teología nuevamente desde la totalidad de las fuentes, y también de estudiar esas fuentes y entenderlas en sí mismas. También se puso de relieve el deseo de no atender únicamente la tradición católica interna, sino también de pensar y recibir con sentido crítico el desarrollo teológico de las demás Iglesias y confesiones cristianas. Finalmente, el Concilio se propuso escuchar las inquietudes del hombre de hoy, para pensar desde allí la teología de nuevo y, más allá de esto, escuchar la realidad misma, para dejarse iluminar por ella.

Nadie negará que hay aquí peligros.

Sin intentar ahora desarrollar el difícil tema del concepto de tradición y sus anejas cuestiones particulares que se encuentran fuera de nuestro tema, debemos referirnos al problema de la actitud fundamental que ha guiado el sentido del Concilio: una teología del magisterio que surgiera del miedo al riesgo ante la verdad histórica o de la realidad, sería una teología del miedo, una teología de fe pusilánime desde su raíz, y en último extremo conduciría a eludir la grandeza de la verdad. Sería una teología conservadora en el sentido peyorativo de la palabra: se trataría de conservar, no atendiendo a la realidad que se conserva, sino por el hecho mismo de conservar. Y por eso, con toda seguridad no sería una teología misionera, sino exactamente lo contrario.

Efectivamente, condición imprescindible de lo misionero es que la palabra no llegue mediante un sistema cerrado en sí mismo, que ya no sigue interrogando a la realidad, sino únicamente se alimenta de sí mismo y de un mundo espiritual pasado. Por el contrario, se tratasegún la bella expresión de la 1 Carta de S. Pedrode que la palabra única (logos) de la fe sea siempre de nuevo revelada y actualizada como contestación (apo-logia) a todo interrogante humano (cfr. 1 Pet. III, 15) ([1]). Así se ve claro lo estrechamente unidas que están la teología y la vida cristiana, pues únicamente si la fe es vivida cada día de nuevo y realizada vivamente en la carne y la sangre de una época, puede extraer de nuevo de esa vida apasionada una expresión.

Hemos llegado a un punto desde el que podemos ya hacer un intento por lograr una afirmación fundamental acerca de la apertura conciliar al mundo. A primera vista, la apertura dentro de la teología parece asunto interno de la Iglesia y del quehacer teológico: apertura a campos más amplios de la tradición, nuevo planteamiento de la relación entre fuentes y magisterio, entre el carácter normativo del magisterio y el carácter normativo de la Escritura. Pero en realidad nos encontramos aquí ante el modelo fundamental de lo que la apertura conciliar quiere, debe y puede decir: se recuerda de nuevo el deber kerigmático de la teología; el deber de predicación que la teología incluye, incluye también el deber de ir al encuentro del hombre real, e incluye que el teólogo penetre en la experiencia fundamental de la pasión de la existencia humana para vivir de nuevo y padecer desde ella las cuestiones teológicas y para hacer de este modo que la teología sea nuevamente capaz de expresarse irrumpiendo en esta "passio humana”. No olvidemos que la Palabra divina se hizo palabra de predicación para nosotros únicamente cuando descendió hasta el fondo de le pasión humana, hasta la última profundidad del "descensus ad inferos", y que este descenso será siempre el camino de la encarnación de la palabra en la teología.

La triple apertura exigida por el Concilioapertura hacia las fuentes, apertura hacia los otros cristianos, apertura a las preguntas de la Humanidad enterano es expresión de un deseo de "mundanización", una especie de fácil adaptación, sino que expresa precisamente el retorno al sentido total de la teología, es decir, retorno de la teología a su tarea misionera, que exige en primer lugar el riesgo de la totalidad de lo cristiano y con ello el riesgo de todo lo humano, pero no para detenerse allí, sino para dar a todo ello el sentido divino al que está llamado en Cristo y en su Pasión.

2. Superación de fronteras en la Iglesia

Una segundo movimiento de apertura se puede encontrar en la Constitución sobre la Iglesia, en los Decretos sobre el apostolado de los Laicos, sobre los Presbíteros, sobre la renovación de la vida religiosa y sobre la función pastoral de los obispos. Se podría calificar este esfuerzo con la expresión: superación de los estamentos.

Diferencias entre laicos y sacerdotes, entre religiosos y no religiosos, seguirán existiendo: dentro de la Iglesia hay servicios y caminos distintos. La manía de nivelar no sólo sería falsa, sino también insensata. No obstante, el Concilio ha efectuado en este campo otra apertura interna que constituye una parte de la apertura de la misma Iglesia. Quiero ilustrar esta apertura sólo como un ejemplo. En la Liturgia de Eisenhoferuna de las más clásicas e importantes obras de este ciencia anteriores a la guerrase podía leer aún que no pertenecía a la definición de la liturgia si los laicos participaban o no en el culto. Su presencia era accidental para el concepto de liturgia y para su esencia. Según esto, el carácter de la liturgia estaba determinado sin más por la acción sacerdotal como tal. En esta afirmación me parece que se encuentra el núcleo de la falsa teología del laicado, superada por el Concilio.

Aquel concepto de liturgia corresponde propiamente a ideas paganas según las cuales la acción del culto divino es realizada únicamente por los sacerdotes, cuya tarea es atender esta parte de los asuntos públicos para apaciguar a los dioses. La liturgia cristiana, por el contrario, significa la adoración comunitaria a Dios de los bautizados que se sientan todos juntos a la mesa con el Señor resucitado. Para la liturgia cristiana es determinante que abarque a todos, que sea realizada por todos, aunque con funciones distintas, porque todos juntos constituyen el Cuerpo del Señor. La liturgia cristiana tiene su punto de partida en el Señor crucificado, del que dice la Carta a los Hebreos que padeció fuera de la ciudad, fuera de los muros del Templo, fuera de las murallas de la ciudad, en el camino hacia el mundo de las gentes. ¿Sería demasiado audaz establecer una relación espiritual entre la imagen llena de matices deslumbrantes de la Carta a los hebreos sobre la Pasión fuera de la ciudad y le norma fundamental de la liturgia que encontramos en Mt. V, 23 ss., según la cual el cristiano, antes de presentar su ofrenda, debe ponerse en camino para reconciliarse con el hermano que tiene algo contra él? La Cruz levantada fuera de la ciudad, ¿no significa también que Dios se ha puesto en camino en Cristo hacia sus hijos irreconciliados, a cuyo encuentro se dirige por aquel amor que no espera a que el otro¡el culpable!dé el primer paso?, y ¿no significan ambas imágenes conjuntamente que el culto cristiano tiene lugar siempre "fuera de las murallas" en un sentido muy radical: el de franquear los muros de todos los templos e iglesias, el de encaminarse hacia los demás, en el escándalo de la Cruz, que es la única forma de humildad para el amor perfecto? Pienso que la renovación de la teología del laicado tiene que tomar aquí su punto de partida, en la teología y realidad renovada del culto que no es un privilegio de clérigos, que no está encerrado en la urna de cristal de una historia valiosa, sino que es sencillamente culto comunitario a Dios.

Es posible que a partir de esta reflexión le estructura y la intención de la apertura conciliar aparezcan un poco más claras de lo que las considerábamos antes. La nueva teología del laicado que propone el Concilio y la apertura hacia el mundo que se da con ella no pueden consistir en que la Iglesia se transforme de comunidad espiritual reunida en torno a la Palabra de Dios y del Cuerpo del Señor en una sociedad de ayuda para el desarrollo y el perfeccionamiento del mundo: no pueden consistir en que ahora la Iglesia considere la Palabra de Dios menos importante que antes, para ocuparse más, en cambio, en cosas inmediatamente útiles y palpables. En realidad la "utilidad" de la Iglesia consiste justamente en trascender y relativizar la esfera de lo meramente útil y de este modo asegurar al hombre la libertad frente a la esclavitud de lo puramente útil. La adoración no necesita justificarse ante los criterios utilitarios, porque Dios, al que se dirige el culto, significa más que toda la utilidad de este mundo. Por consiguiente, "apertura al mundo" por parte de la Iglesia significa más bien que se ha vuelto a poner de relieve la vocación y le capacidad general para el servicio de la adoración, contra la falsa clericalización. Con ello se hace de nuevo patente el carácter misionero de le adoración cristiana. Apertura al mundo par parte de la iglesia significa también que la responsabilidad del cristiano aumenta, que es más urgente y total, pero que en manera alguna disminuye.

3. El diálogo

Omito en este contexto considerar la apertura ecuménica que se encuentra en el centro del movimiento conciliar, porque pertenece a otro orden de cosas. En cambio, deseo exponer brevemente los dos movimientos de apertura, quizá los más característicos del Concilio, por no encontrar modelos en la tradición eclesiástica hasta el presente.

Habría que subrayar una idea expresada, sobre todo, en la Declaración sobre las religiones no cristianas, pero también en el decreto sobre las Misiones y en la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, y que, sin duda, había encontrado su expresión más vigorosa en la Encíclica Ecclesiam Suam, de Pablo VI: la idea de "diálogo". A esta idea corresponde en el plano institucional le creación del Secretariado para la Unión de los Cristianos, el Secretariado para los no cristianos y el Secretariado para los no creyentes. El Secretariado para la Unión de los Cristianos, por su estructura teológica, es distinta de los otros dos, y no debe entrar aquí en consideración.

El Concilio, o mejor dicho, la Iglesia en el Concilio, ha emprendido un camino nuevo. Hasta ahora, la forma de las manifestaciones eclesiásticas hacia fuera era simplemente el "kerygma", la llamada que anuncia autoritativamente a los otros la voluntad de Dios y que no exige diálogo, sino asentimiento, conversión. Habría que considerar detalladamente hasta qué punto corresponde esta iniciativa a la situación fundamental cristiana y hasta qué punto representa una cristalizaciónpar cierto, realizada muy prontofrente a la realidad neotestamentaria. En todo caso, se podrá decir que el mensaje del Nuevo Testamento, aun cuando no aparece formalmente como diálogo, contiene, sin embargo, elementos dialógicos, y que desde las disputas de Jesús hasta el estilo de diatriba de San Pablo, intenta abrir al hombre el camino hacia la Palabra de Dios en el diálogo, en preguntas y respuestas. Por otra parte, la diferencia radical con la forma y la idea platónica del diálogo es a todas luces evidente: pertenece al contenido básico del Nuevo Testamento, que el diálogo de Jesús aparece como disputa, que en el estilo de San Juanforma clásica de diálogo del Nuevo Testamentose presenta esencialmente bajo el signo del malentendido, del hablar en dos niveles inconmensurables sin que sea posible entenderse. El diálogo del Nuevo Testamento no eleva la presencia escondida del espíritu, como el diálogo platónico, sino que anuncia al hombre lo no pensable, lo nuevo, el libre acto de Dios, que no puede, a su vez, deducirse espiritualmente, porque anuncia lo incalculable, la libre decisión de Dios que encuentra incluso la contradicción del hombre, porque el hombre se siente estorbado por ella en su autarquía espiritual.

Por tanta, en el mensaje cristiano hay desde el principio un elemento dialogal, pero también un límite del diálogo que da a entender que éste no logró imponerse como género literario cristiano. En todo caso, se comprende que la exigencia del diálogo trae consigo un conjunto de problemas que debemos tener en cuenta, si no se quiere que una gran palabra acabe convirtiéndose en una frase vacía.

Procedamos paso a paso, aun a pesar de que no se puedan esperar de este pequeño ensayo más que algunos pensamientos sueltos. Es fácil comprender el sentido del diálogo a nivel de conversación ecuménica, aunque ello signifique igualmente un nuevo descubrimiento de la teología católica moderna, porque el diálogo no es instrucción, sino verdadera conversación. En este diálogo ecuménico se parte de la base de que el interlocutor es verdaderamente cristiano; se presupone que existe culpa por ambos lados, y, por ello, también oscurecimiento culpable de la riqueza cristiana. De ahí que en el diálogo ecuménico haya que presuponer igualmente que la riqueza de la Palabra de Cristo está también velada en el propio campo, y que, por consiguiente, es posible que, al escuchar a los otros, crezca la propia existencia cristiana.

El caso es mucho más difícil si consideramos los otros dos grupos representados en los otros dos Secretariados. Podemos llevar la cuestión a su extrema agudeza si nos fijamos en su concreción institucional: ¿cómo habrán de relacionarse el Secretariado para los no cristianosque debe aspirar a un diálogo sin segundas intencionesy la Congregación de Propaganda Fide, que debe preocuparse de la conversión cristiana de los demás? ¿No se desmentirán mutuamente sin cesar? En una palabra: ¿cómo se relacionarán la misión y el diálogo? En mi opinión, es éste uno de los puntos en que más habrá que cuidar que palabras o intenciones bien dirigidas, pero poco pensadas, no comiencen a perjudicar la sinceridad y la objetividad.

Dos cosas me parecen claras: a) el diálogo no puede ni sustituir ni suprimir la misión, y b) el núcleo de la misión de la Iglesia, el mensaje de Jesucristo como Salvador y Redentor, no puede ser propuesto a debate dialogalmente como tal por la Iglesia, sino que en último extremo no puede ser más que predicado. El Kerygma permanece, pues, en este sentido como la auténtica forma de expresión de la Iglesia, de la que ella es deudora ante los demás. En la misma medida en que la Iglesia se traslade a un nivel de reflexión e investigación en común, se queda al margen la propia esencia del mensaje o lo actualiza sólo inadecuadamente. De la esencia del mensaje no se puede hacer un objeto de negociación, sino únicamente ofrecerlo a la decisión de creer. Si esto es así, la cuestión se agudiza aún más: ¿qué quiere decir entonces diálogo? Creo que esto puede aclararse a la luz de nuestras dos primeras series de ideas en torno a la apertura del Concilio. La respuesta que el mensaje cristiano da a las preguntes de la existencia humana presupone esas preguntas, y esa respuesta únicamente puede ser comprendida y experimentada propiamente como tal, allí donde antes se ha padecido la cuestión de la existencia humana como cuestión. Por eso, la vitalidad de la respuesta cristiana (vitalidad entendida esencial y no retóricamente) exige fundamentalmente la vivencia de la cuestión, y sólo de esa cuestión puede recibir su vitalidad y su realidad para la humanidad la predicación del mensaje cristiano. Este es el motivo de que sea necesario que, por una parte, sea suscitada la cuestión, y que, por otra parte, el mensaje cristiano haya de estar siempre renovadamente en vilo ante las reales interrogaciones de los hombres para volver sobre sí mismos. Por ello, el mensaje cristiano tiene que formular una respuesta siempre y de continuo a partir de la atención que presta a la pregunta humana. "Diálogo" sería ante todo y esencialmente un entrar de nuevo en la riqueza y en la profundidad de las preguntas de los hombres, un participar de la totalidad de la "poesía humana": aquel "hacerse todo para todos" (1 Cor. IX, 22), que es mucho más que una táctica pedagógica. Tal participación en la pasión entera del existir humano y en la pregunta sobre el significado del ser del hombre como totalidad es necesaria para que el mensaje cristiano permanezca en su integridad. Esta participación, que es le que convierte a la respuesta en respuesta verdadera, alcanza su cumbre absoluta en la encarnación de Dios: ¡Participación de la Palabra de Dios en la pasión del hombre en su última radicalidad! De este modo aparece claro que la Encarnación, a pesar de la autoridad absoluta de la Palabra que en ella se dirige a nosotros, no es en su misma esencia nada más que diálogo consumado en su última profundidad.

A esta idea fundamental, que significa la auténtica consolidación da lo dialógico en el ámbito cristiano, se pueden añadir otras dos consideraciones que la desarrollan:

a) El mensaje cristiano se presenta siempre con lenguaje humano y, por ello, en una transmutación de la palabra divina en palabra del hombre; es decir, no se proclama nunca en su absoluta y limpia pureza divina. Esto sirve también para la Sagrada Escritura, ya que también aquí la palabra divina se proclama como palabra humana, en lenguaje humano y asume sus limitaciones. Esa palabra divina es modelada por una determinada concepción del mundo, por determinados modos de pensar, de imaginar, de sentir. Así la predicación cristiana contiene junto al Kerygma, único elemento que tiene fuerza vinculante, también un elemento humano que en modo alguno puede exigir para sí ese carácter de obligatoriedad. El diálogo con el saber humano será por consiguiente siempre necesario de nuevo para distinguir lo meramente humano y ayudar a separarlo. Porque en el "kerygma" siempre hay también lo que no es "kerygma", sino transmutación humana, es necesario en todo tiempo la paciente escucha de la auténtica sabiduría de la humanidad. Más adelante tendremos que volver sobre ello. Una cuarta forma de apertura conciliar trata de enfrentarse con esta realidad.

b) Si no en la misma medida que en el diálogo ecuménico, pero sí de un modo real, también existe aquí, por un lado, el oscurecimiento de la culpa cristiana y por otro, la oculta riqueza cristiana de los que también se encuentran bajo el signo del Redentor. Esto es válido, como se esfuerza en mostrarlo la Constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy, [incluso donde era menos de esperar: respecto de la relación entre cristianos y ateos; también el ateo tiene una palabra que afecta al cristiano y le obliga a oír sus reflexiones].

4. El "sí" a la legitimidad propia de los ámbitos mundanos

La Constitución Gaudium et Spes de manera especial, pero también –tímidamenteel decreto de Medios de Comunicación Social han puesto de manifiesto una forma importante de apertura hacia el mundo al exponer le autonomía relativa de los ámbitos terrenos, el derecho y el deber a la objetividad, o dicho de otra manera, el reconocimiento de la legitimidad propia de los diversas ámbitos de la realidad. [Una vez más, hay algo nuevo en esta forma, que incluye un alejamiento de la teología representada por el Syllabus de Pío X y de la forma que una vez más se expresa  en ella de la dedicación medieval de la Iglesia al mundo]. Se ponen aquí de relieve, al mismo tiempo, los límites del paralelismo cristológico-eclesiológico que se establece a propósito del tema de la apertura al mundo, limites que resulten necesariamente de la diferencia entre Cristología y Eclesiología, entre Cristo y la Iglesia, y que, con frecuencia, se pasan más o menos por alto, de donde forzosamente se origina un falso entendimiento de la apertura al mundo por parte de la Iglesia. La apertura al mundo por parte de Dios en Cristo tiene como meta la inserción del mundo en Cristo, la "cristificación" del mundo, sin reservas ni restricciones, hasta el punto en que al fin Dios sea todo en todas las cesas mediante la entrega del señorío de Cristo al Padre que supone que anteriormente Cristo debió haber sido todo en todas las cosas (1 Cor. XV, 27.28). Las exigencias de la soberanía de Cristo respecto del mundo tienden, en efecto, a "todo", a la incorporación plena de la realidad total en Sí mismo, que no es solamente la Cabeza de la Iglesia, sino también la cabeza de todas las cosas como primogénito de toda la Creación (Col 1, 15.20; II, 10; Ef. IV, 15). La apertura cristológica hacia el mundo, que aparece claramente en la Escritura, busca la "cristificación" del universo; la incorporación de la totalidad en Cristo, soberano universal, es su sentido último. Por el contrario, la apertura eclesial hacia el mundo no puede aspirar a una '"eclesiastización" del universo, a una "eclesiastización " del mundo entero y de todos sus ámbitos.

Aquí se ponen de manifiesto los limites del esquema de encarnación, a la que hoy nos referimos con tanto gusto para explicar la misión de la Iglesia en el mundo. A. Auer y B. Metz, teólogos alemanes cuyas obres tratan particularmente sobre la cuestión de la apertura cristiana al mundo, aplicaron este esquema con resultados contrapuestos: así Auer deduce de ello la tarea de llevar todas las cosas de la tierra a la patria definitiva, una idea que, a pesar de que se delimita, incluye algo así como la "eclesiastización' del universo; Metz, en cambio, comprende la idea de encarnación como el compromiso de "hominización" y de que permanezca la mundanidad de lo mundano. Si intentamos hacer un juicio sobre conclusiones tan dispares, a partir de un mismo punto, habría que dar la razón e Auer cuando, partiendo de lo que ha comenzado con la encarnación, es decir, de la pretensión de abarcar la totalidad sin reservas, piensa que, de hecho, la encarnación tiende a conducir el universo —el todoa Cristo. Hemos visto que es así. Auer es más consecuente que Metz en este aspecto. Sin embargo, en cuanto al resultado final estaremos de acuerdo con Metz cuando afirma que el mundo debe ser aceptado y respetado como tal por la Iglesia. ¿Por qué? Primero, sencillamente, porque la Iglesia no es Cristo, sino que realiza hasta sus últimas consecuencias un servicio previo para que el mundo se abra a Cristo. Como la Iglesia no es ni Cristo ni el Reino de Dios, si quisiera incorporar a sí y gobernar las realidades propiamente mundanas, no las "eclesiastizaría", sino que se mundanizaría ella misma. La Iglesia, cuando maneja cosas mundanas, es y se convierte ella misma en mundo. Esto, por lo demás, no excluye que la Iglesia debe siempre actuar de ese modo en una cierta medida, por imperativo de su misma específica misión, pero deberá entonces ser consciente de que no otorga con ello a ese orden de realidades una dignidad sobreañadida, sino que en tales casos obra y debe obrar como institución humana, al modo humano y mundano, es decir, respetando la autonomía propia de los ámbitos respectivos. Dicho de otra manera: puesto que la Iglesia no es Cristo ni el Reino de Dios en cuanto tal, no tiene que ser entendida como un fin en sí misma, sino que pertenece esencialmente al orden de los medios. La realidad entera habrá logrado su sentido intrínseco sólo cuando se haya hecho conforme con Cristo, en cuanto idea originaria de Dios, y cuando haya alcanzado la disposición de incorporarse a El; pero la realidad del mundo no existe en manera alguna para ser destinada a constituir parte de la Iglesia como institución. De ahí que la autoridad eclesiástica no pueda sustituir el conocimiento apropiado de los respectivos ámbitos de la realidad, sino únicamente respetar y suponer ese conocimiento. Respeto y presupuesto que deben encontrarse hasta en lo más esencial del mensaje de la Iglesia. Desde otro punto de vista nos encontramos, una vez más, ante lo que hemos llamado componente dialogal irrecusable del mensaje cristiano.

Si ahora nos preguntamos si en la aceptación de una autonomía relativa de los ámbitos terrenos se produce una apertura de la Iglesia hacia el mundo y de qué clase pueda ser esta apertura, podremos verificar una extraña ambivalencia en lo que el Concilio ha querido decir y no decir con "apertura". Es cierto que ha habido una gran apertura si se tiene en cuenta la fundamental postura de la Constitución Gaudium et Spes: no se cierran los ojos ante los resultados de las ciencias, aunque no coincidan con las construcciones que los teólogos han proyectado para ámbitos ajenos a la teología en épocas anteriores. No se cierran los ojos ante los resultados de la investigación histórica que nos nuestra una imagen más diferenciada de lo que se podría figurar la teología sistemática anterior. No se cierran los ojos ante el hecho de que el mundo entero se haya convertido en algo distinto de lo que debía ser según la concepción ideal de la antigua predicación, según el cual los Estados deberían ser servidores dóciles de le eclesiástico y sólo excepcionalmente habrían de conceder algunos derechos públicos a quienes profesaban religiones que no son la verdadera religión. Se reconoce la "mundanidad" del mundo, que, en determinadas circunstancias, actúa más cristianamente cuando se esfuerza simplemente por actuar objetivamente, más "cristianamente" que cuando sigue mandatos jerárquicos; pues estos mandatos, aplicados a ámbitos claramente mundanos, son cosas mundanas y corren peligro de convertirse en representación de intereses ajenos al ámbito propio. Se reconoce la "mundanidad" del mundo, y así la Iglesia se abre al mundo: a la realidad, tal como efectivamente es.

Pero, en cierto sentido, en esta "secularización" que se está realizando, en esta restitución da lo mundano al mundo, subyace al mismo tiempo una profunda "desmundanización" de la Iglesia, que se despoja de su riqueza profana y acepta de nuevo toda su pobreza temporal. Comparte la Iglesia, desde su misma esencia, el destino de la tribu de Levy: única tribu de Israel que no poseía una tierra heredada, sino que le había caído en suerte sólo el mismo Dios, sus palabras y sus "signos". Con la tribu de Levy puede decir la Iglesia: "El Señor es la parte de mi herencia y mi copa. Eres Tú quien sostiene mi parte en el sorteo" (Ps. XVI, 5). Únicamente en esta pobreza de una Iglesia "desmundanizada" que se ha abierto al mundo para librarse de sus implicaciones será de nuevo plenamente digna de crédito su voluntad misionera y podrá distinguirse claramente de toda representación de intereses de los poderes seculares. La Iglesia no hace propaganda para sí misma, sino para Aquel que le ha caído en suerte: el Señor es mi parte de herencia... Únicamente la Iglesia "desmundanizada" puede dirigirse de manera verdaderamente cristiana al mundo entero, no para conquistarlo como institución con pretensiones de poder, sino para conducirlo hacia sí mismo al conducirlo hacia Aquel de quien todo hombre puede decir: "interior est intimo meo, superior superiori meo". El que está infinitamente por encima de mí, está, sin embargo, tan dentro de mí que es mi verdadera intimidad; únicamente por el "ek-stasis" puedo volver a mí verdaderamente. Pues yo mismo estoy sobre mí... Fe es aquel "ek-stasis" que conduce al hombre a sí mismo saliendo de él mismo mediante la "desmundanización" que le hace libre para el dominio austero del mundo.

En esta forma de desmundanizante apertura hacia el mundo se encuentra también trazado el modo cristianamente legitimo de realizarse la apertura de cada cristiano al mundo. A partir de aquí, podría esbozarse el modelo de la ascética realmente cristiana del cristiano que en sentido justo está "abierto al mundo".

Consideración final

Volvamos al punto de partida. ¿Cuál es la posición del Concilio Vaticano II con respecto a los otros Concilios de la historia de la Iglesia en lo que se refiere a su trayectoria espiritual y a su intención fundamental? ¿Ha mundanizado a la Iglesia o la ha espiritualizado? El Vaticano II, ¿significa una ruptura o una continuación?

El Vaticano II, comparado con ciertas tendencias del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX, representa, sin duda, una ruptura, pero se trata de una ruptura dentro de una intención fundamental común. Se podría afirmar: el Concilio traza el tránsito desde una situación en la que parecía haberse alcanzado un máximo (de cristianización) y cuya conservación y afianzamiento se consideraba como la tarea más importante, a otra situación en la que hay reconocer de nuevo la radical postura minoritaria de los cristiano, lo primario no es la conservación, sino la existencia misionera. No es posible mantener simplemente lo que ya existe, sino que es preciso exponerse a la situación misionera en la que realmente nos encontramos. Con otras palabras. El Concilio traza la transición de una postura conservadora a una postura misionera, y la oposición que el Concilio entraña frente al conservadurismo no se ha de llamar progresista, sino misionera. En esta antítesis se da el sentido exacto de lo que quiere decir y no decir la apertura conciliar al mundo. Esa apertura no ha creado para el cristiano una mayor comodidad dándole libertad para un conformismo mundano de cultura de masas según la moda. Esto no podía hacerlo el Concilio, porque, en cuanto evento cristiano, estuvo marcado por el inconformismo de la Escritura: "No os conforméis a este mundo". El Concilio hace que el cristiano tome conciencia de lo expuesta que está su existencia en medio de un mundo no cristiano: "como corderos en medio de lobos", dice Cristo (Mt. X, 16), y le anima a apoyarse en Cristo, el Cordero degollado, que no teme en medio de la manada de lobos, porque al fin y al cabo la debilidad del Cordero es más fuerte que los animales del abismo. Todo esto no quiere decir sin más que todos los cristianos sean corderos ni que todos los no cristianos sean lobos. Tan sólo hace referencia a la debilidad de la fuerza de nuestra propia bondad. Cuando un cristiano comienza a confiar en sí mismo y a envanecerse, ha errado el camino: quien es un cordero en medio de lobos no puede jactarse de sus fuerzas y precipitarse temerariamente en medio de ellos como si nada le pudiera ocurrir. Pero un cristiano que imita a Cristo tiene, sin embargo, todos los motivos para, lleno de confianza, ir al mundo con Cristo y cumplir en él su servicio. Puede seguir con tranquilidad al "Cordero degollado" (Ap. V, 6; cfr. in. 1, 29; Ac. VIII, 32; 1 Pat. 1, 19), porque sabe que este Cordero destrozado por los lobos tiene en sus manos los sellos de la historia del mundo, y los abre (Ap. V, 5.6). El cristiano puede dejarse abrir con el Cordero "abierto"desgarradoen la Cruz (cfr. in. XIX, 34), y así ayudar a que el mundo cerrado se abra a la apertura de Dios, la única apertura verdadera, sin la cual todo el mundo permanecería desesperadamente hermético: Nadie podía abrir el sello sino sólo el Cordero que habla sido degollado (cfr. Ap. V, 3-4).

(Joseph RATZINGER    IGLESIA ABIERTA AL MUNDOPalabra nº 18 (mayo de 1967), pp. 18-23).


 



 

[1] El autor juega con los términos alemanes Wort (palabra, que sale al encuentro) y Ant-wort (respuesta, palabra que responde). Las expresiones alemanas ofrecen un paralelismo que traduce bien el juego de los vocablos griegos Logos y Apo-logia. (N. de la R.)


Publicado por tabor @ 19:18  | Eclesiologia del Vat. II
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