Jueves, 29 de noviembre de 2012

Diálogo interreligioso: el camino desde el Vaticano II hasta  Benedicto XVI .

Nostra ætate y  Dignitatis humanæ

Arzobispado de Valencia

COMISIÓN DIOCESANA DE ESPIRITUALIDAD

SEMANA DE LA ESPIRITUALIDAD en el año de la fe con motivo del documento “Porta fidei”

 “ESPIRITUALIDAD  DE COMUNIÓN” a la luz de los documentos del Concilio Vaticano II

 

21 noviembre 2012

Diálogo interreligioso: El camino desde el Vaticano II hasta Benedicto XVI.

Nostra Aetate, Dignitatis Humanae.            

Josep Buades  Fuster SJ. Miembro de CEIMIGRA    

 

 Diálogo interreligioso: el camino desde el Vaticano II hasta Benedicto XVI

Nostra ætate y Dignitatis humanæ

Josep Buades Fuster SJ

Introducción

Las ocasiones de encuentro entre cristianos católicos y creyentes de diversas religiones se han universalizado. A lo largo de la historia ha habido sociedades en las que han convivido o coexistido comunidades religiosas diversas en mayor o menor armonía. Los procesos de expansión colonial europea fueron ocasión de un importante esfuerzo misional, y por lo tanto del anuncio del Evangelio entre no cristianos. Hoy, las ocasiones de encuentro vienen multiplicadas por el concurso de dos factores: la potenciación de los procesos migratorios en todo el mundo; y la secularización como ámbito en el que se rompe el mero vínculo tradicional con una cultura y una religión predominantes en la sociedad. La Iglesia es consciente de esta situación, reflexiona sobre la misma, y trata de dar respuesta. La conciencia, el grado de reflexión y las respuestas no son parejas en todos los lugares en los que está implantada la Iglesia: dependen en gran medida de la configuración de cada sociedad, de la posición que ocupa la Iglesia en cada una de ellas, de las inercias o del empuje histórico que manifiesta. Pero hoy, cualquiera que sea la intensidad y el matiz de su respuesta, la Iglesia se funda en el legado del Concilio ecuménico Vaticano II. Merece la pena volver sobre la atención que prestaron los padres conciliares a las religiones no cristianas. Y cómo desde entonces se ha trazado un camino de diálogo, alentado y discernido por los últimos Papas, hasta la propuesta de diálogo interreligioso que hoy hace Benedicto XVI.

Las religiones no cristianas en el Concilio Vaticano II

El Concilio tomó en consideración las otras religiones al menos en tres perspectivas: soteriológica, antropológica y práctica. Se planteó: cuál es su papel en el designio salvífico de Dios; cómo la dignidad humana exige que se garantice la libertad religiosa necesaria para la búsqueda de la verdad, para el pleno despliegue de la existencia humana respondiendo a la vocación divina y para acoger la llamada de Dios a la Vida plena; y se planteó por fin cómo orientar las relaciones con los fieles de otras religiones, y con sus representantes, en el compromiso por la justicia y la paz en el mundo.

 

Perspectiva soteriológica

La constitución dogmática Lumen gentium, en el número 16, asume que los que todavía no han recibido el Evangelio también están ordenados al Pueblo de Dios. Distingue entre ellos a Israel: el pueblo depositario de la alianza y las promesas de las que Dios no se echa atrás. Los demás, entre los que destaca a los musulmanes, comprenden a todos los que buscan a Dios entre imágenes y sombras (los fieles de otras religiones), pero también a quienes no han llegado a conocer a Dios sin culpa. Ese número refleja la tensión entre una consideración positiva de la acción conforme a la conciencia y de las religiones en tanto que preparación evangélica, y la advertencia sobre el significado de la idolatría (ídolo falso al que se adora en lugar del Dios verdadero, criatura a la que se adora en lugar del Creador), o sobre la desesperación unida a la vida y muerte sin Dios.

Un reflejo de la tensión aludida se encuentra en el Decreto Ad gentes. Como sucede en Lumen gentium, la Iglesia reflexiona sobre el vínculo que le une al designio universal de salvación, y se para a considerar la relación que puedan tener las tradiciones religiosas no cristianas con ese mismo designio salvífico y con la misión de la Iglesia.

La Iglesia tiene conciencia de ser el resultado de la acción divina:

“(&hellipGui?o Quiso Dios llamar a los hombres no solo individualmente, sin ninguna conexión mutua, sino constituirlos en un pueblo en el que sus hijos, que estaban dispersos, se congreguen en uno.” [2]

La llamada de Dios al ser humano, la relación que establece Dios con el ser humano, es el fundamento primero de la salvación; aunque esta dependa también de la respuesta humana, de la acogida de la llamada y de la vida en consecuencia. Siempre se hace preciso plantear la diferencia entre fe y religión, también para establecer en qué la religión contribuye o estorba la respuesta humana a la invitación divina, en la que se juega la salvación:

“Este designio universal de Dios para la salvación del género humano no se realiza solamente de un modo casi secreto en la mente de los hombres o por las iniciativas, incluso religiosas, con las que los hombres buscan de muchas maneras a Dios, para ver si por casualidad lo descubren o lo encuentran, aunque no está lejos de cada uno de nosotros (cf. Hech 17,27). Estas iniciativas necesitan ser iluminadas y saneadas, aunque, por el benévolo designio del Dios providente, algunas veces pueden considerarse como preparación pedagógica hacia el verdadero Dios o preparación evangélica. (&hellipGui?o. [3] El encuentro con Dios, que no es meramente individual, imprime un dinamismo para comunicar lo recibido, para que otros se abran al don ofrecido:

“Mas lo que el Señor ha predicado una vez o lo que en Él se ha obrado para la salvación del género humano, debe proclamarse y extenderse hasta los últimos confines de la tierra, comenzando desde Jerusalén, de modo que lo que una vez se obró para todos en orden a la salvación, alcance su efecto en todos a través de los tiempos.” [3]

“Para conseguir esto plenamente, Cristo envió desde el Padre al Espíritu Santo para que realizara desde dentro su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a su propia expansión. (&hellipGui?o” [4]

La Iglesia, que tiene conciencia de ser el pueblo congregado por Dios, reconoce elementos valiosos en otras religiones, que abren a la persona a Dios y lo preparan para recibir el Evangelio.

Perspectiva antropológica

El Concilio Vaticano II aborda la cuestión de las otras religiones desde una perspectiva antropológica (incluso de antropología teológica) en la Declaración conciliar Dignitatis Humanæ. En ella, trata de responder a la conciencia histórica de la dignidad inherente a la persona humana, a la exigencia de libertad responsable según el propio criterio y de respeto a los derechos de la persona. Y centra su atención sobre la exigencia del libre ejercicio de la religión dentro de la sociedad. Los padres conciliares admiten que investigan la sagrada tradición y la doctrina de la Iglesia para sacar de ellas cosas nuevas, coherentes siempre con las antiguas.

No se puede olvidar que la Declaración conciliar Dignitatis Humanæ había tenido una gestación larga y accidentada. En ella se enfrentaron dos posturas: la que consideraba que el Estado debe ajustar su legislación y su acción política a los principios y preceptos de la fe católica en su ordenación efectiva al bien común, concediendo a lo sumo un marco de tolerancia para quienes profesen otras religiones; y la que consideraba que la libertad religiosa deriva de la dignidad humana y se encuentra entre los derechos humanos fundamentales, de modo que los Estados deben garantizarla sin más límite que el orden público.

El Concilio, al afirmar la libertad religiosa, llegó a asumir que fijaba una enseñanza congruente con el depósito de la fe, a pesar de la novedad de su formulación. En realidad, lo novedoso era el método teológico con el que se interpretaba el núcleo de la fe cristiana: un método que se hace cargo de la conciencia histórica, que sitúa a la persona en su contexto histórico, que interpreta la Escritura y la Tradición conforme a los métodos hermenéuticos, que dialoga con las ciencias humanas, que trata de responder a los interrogantes y a los retos que se formula la humanidad en cada etapa histórica. Se trata de una doctrina que atiende a la Tradición como un proceso histórico en el que los fieles, guiados por el Espíritu Santo, van siendo introducidos en la Verdad Plena a lo largo de los tiempos. La declaración conciliar resultante chocaba con un método de elaboración de la teología que había cristalizado durante siglos, marcado por el apriorismo y la deducción, y que había imperado hasta mediados del siglo XX. Chocaba contra una visión de la Tradición pensada como un depósito doctrinal inmutable, incapaz de crecimiento y desarrollo, incapaz de reformulación histórica. En el Concilio chocaron también dos experiencias muy distintas de la Iglesia católica en el seno de una sociedad políticamente organizada: por una parte, la que vivía en sociedades católicas en su inmensa mayoría y en Estados confesionalmente católicos; por otra, la que había crecido en sociedades en las que estaban presentes diversas confesiones y Estados que hacían del respeto a la libertad religiosa uno de sus fundamentos constitucionales.

El Cardenal Ottaviani, secretario de la Comisión para la fe y las costumbres, fue el máximo valedor del esquema sobre la tolerancia religiosa. Por otra parte, el Cardenal Bea, secretario de la Comisión para la unidad de los cristianos, sostuvo la posición sobre la libertad religiosa. En ese debate hubo una contribución clave, la del teólogo John Courtney Murray SJ, que actuó como consultor de los obispos norteamericanos, y que trabajó en la comisión presidida por el Cardenal Bea. Gran parte de su contribución consistió en analizar la historia de las declaraciones doctrinales católicas sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado para discernir los elementos constantes en la Tradición de los elementos circunstanciales, explicables como respuesta a los retos formulados en un contexto histórico.

A lo largo de la historia, la Iglesia católica ha sido constante en reclamar su distinción del Estado, su libertad respecto del Estado y su derecho a una actividad en el espacio público; su conciencia de estar fundada en la verdad, de estar instituida respondiendo a la voluntad de Dios; constante en afirmar que el acto de fe, como respuesta a la Palabra y a la voluntad de Dios, sólo puede producirse en una conciencia libre de coacción. En cambio, a lo largo de la historia la Iglesia ha cobrado una nueva conciencia de las exigencias de la dignidad humana y de los derechos inviolables de la persona, de los que se siguen obligaciones para toda la sociedad, para la comunidad política, y para la misma Iglesia. En el siglo XX la Iglesia ha modificado profundamente su concepción del Estado, de un modo tal que se hace sensible a las exigencias del Estado democrático de Derecho, siempre y cuando dicho Estado no pretenda un poder soberano sobre la moral, sino que conciba el consenso moral como algo fundado en la búsqueda de la verdad en un ser humano abierto a la trascendencia, a Dios como a su principio y a su fin último. Tal es el humus en el cual la Iglesia proclama el principio jurídico de la libertad religiosa.

En Dignitatis Humanæ, el tratamiento de la libertad religiosa se hace a partir de una nítida confesión de fe cristiana católica. La Iglesia proclama su fe en la auto-revelación de Dios en Cristo; su convicción de que la única verdadera religión subsiste en la Iglesia católica y apostólica; su convicción de la obligación moral que tienen los hombres de buscar la verdad, sobre todo en lo que tiene que ver con Dios y con su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla. Este es el marco en el que reconoce que, como estos deberes vinculan en conciencia y como la verdad solo se impone por sí misma, es necesario gozar de inmunidad de coacción en la sociedad civil. Y este es el sentido primario de la libertad religiosa: algo que toca a la relación entre la persona o la comunidad, la sociedad civil y el Estado. Dicho de otro modo:

El Concilio Vaticano II reclama la libertad religiosa para las personas y las comunidades en el espacio público, de modo que puedan cumplir con sus deberes religiosos de búsqueda de la verdad y la felicidad, inmunes de toda coacción por parte de los poderes públicos y de instancias sociales intermedias.

Para entender la libertad religiosa no basta con la consideración de la persona en tanto que individuo. En la tradición católica siempre se subraya la dimensión comunitaria como intrínseca de la persona. De ahí que la libertad religiosa para la búsqueda de la verdad, para desarrollar la vida según los dictados de la conciencia y para expresar el culto de adoración a Dios, no sólo se predique de las personas y de su esfera privada, sino también de las comunidades religiosas y de su presencia en espacios públicos.

El reconocimiento del derecho fundamental a la libertad religiosa incide en la concepción de las relaciones entre la comunidad política y las comunidades religiosas (específicamente, la Iglesia católica). Hay cuatro principios generales que rigen dichas relaciones: la libertad e independencia de la comunidad religiosa; la autonomía y laicidad del Estado; la sana colaboración entre comunidad religiosa y comunidad política, conforme a su naturaleza respectiva, en servicio de la persona; y la primacía de la persona humana como inicio, centro y fin del orden social. Es cierto que la libertad religiosa atañe principalmente a la relación entre comunidad religiosa y sociedad civil. Pero tiene implicaciones para la relación entre las diferentes comunidades religiosas: no solo para reclamar el respeto a la libertad religiosa, sino para cooperar en la consecución del bien común de la sociedad en la medida que les corresponda. Y, ciertamente, ya el Concilio da orientaciones prácticas para dicha colaboración.

 

Perspectiva práctica

La perspectiva práctica del Concilio sobre las otras religiones se encuentra en la declaración Nostra ætate. Esta tiene su origen en una iniciativa del beato Juan XXIII, que encargó al cardenal Bea un documento sobre los judíos. Joseph Ratzinger contextualiza dicha iniciativa en la memoria que la segunda guerra mundial había dejado en Europa: el horror de la Shoah ponía en guardia frente a las ideologías antisemitas, las cuales habían incorporado entre sus fuentes la tradicional animadversión del cristianismo, y especialmente del cristianismo católico, contra el judaísmo. La propuesta suscitó polémica, especialmente entre los cristianos árabes: los cuales no asumían como propia la responsabilidad por las formas de persecución y discriminación del judaísmo en Europa, que habían llegado hasta el extremo del exterminio; mientras que juzgaban la creación del Estado de Israel como una agresión a la que había seguido una situación de guerra no resuelta. Puesto que los cristianos árabes vivían como minorías entre musulmanes, temieron que una declaración de carácter teológico sobre el judaísmo fuese interpretada como declaración política. Preferían que, si era preciso aludir a las religiones no cristianas, se hiciese de modo indiferenciado. Por otra parte, una serie de obispos africanos y asiáticos, reclamaron que, ya que el Concilio trataba sobre el judaísmo, que aludiera al budismo, hinduismo, confucianismo y animismo. Si la primera propuesta de declaración versaba sobre las relaciones de la Iglesia con el judaísmo, la segunda se extendió a judíos y no cristianos. La declaración finalmente aprobada versa De la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas.

La declaración Nostra ætate no se propone exponer la visión teológica católica sobre las religiones no cristianas (algo tratado en el número 16 de la Constitución Dogmática Lumen gentium). Más bien, intenta mostrar lo que tienen en común las diferentes religiones, como base para promover el diálogo y la colaboración, al servicio de la unidad y caridad entre los hombres y los pueblos, al servicio de la solidaridad. Unidad del género humano por creación y por fin último. Religiones como las que dan respuesta a los interrogantes existenciales más hondos. La declaración dirige la mirada al conjunto indiferenciado de religiones (destacando si acaso el hinduismo y el budismo), para afirmar que no rechaza nada de lo que en estas religiones es verdadero y santo. Considera con respeto modos de obrar y de vivir que reflejan un destello de la Verdad que ilumina a todos los hombres. Pero recuerda su obligación de seguir anunciando a Cristo, camino, verdad y vida, en quien los hombres encuentran la plenitud de su vida religiosa, en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas. A continuación dirige su mirada sobre los musulmanes (no sobre el Islam), para ponderar lo que nos une (la fe monoteísta, la dimensión práctica de la fe como sumisión a la voluntad Divina, las referencias a Abraham como padre en la fe, la veneración a Jesús y a María), recordando lo que nos separa. En esa mirada hacia los musulmanes, los padres conciliares reconocen los conflictos históricos, a la vez que exhortan a la defensa y promoción común de la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad. La declaración se extiende en la consideración del judaísmo, especialmente del vínculo que une a la Iglesia con la estirpe de Abraham. Y conforme a la extensión del patrimonio espiritual común a cristianos y a judíos, el Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y estima a través de los estudios bíblicos y teológicos, así como del diálogo fraterno. Ataja una de las fuentes históricas del antisemitismo europeo: la condena indiscriminada de Israel como deicida en tanto que responsable de la muerte de Jesús. A la vez que reprueba las persecuciones antisemitas desde un fundamento religioso extensible a toda la humanidad. En un último número, los padres conciliares repudian cualquier forma de discriminación entre hombres y pueblos, en lo relativo a la dignidad humana y a los derechos que de ella dimanan.

Lo cierto es que Nostra ætate, aun no teniendo la pretensión teológica que Lumen gentium, muestra un paso más en la consideración positiva de las otras religiones: no las aprecia solo por su valor propedéutico y pedagógico, sino que afirma encontrar en ella elementos de verdad y santidad. Implícitamente las remite a la economía del Verbo y del Espíritu Santo. Ofrece un campo para profundizar la reflexión teológica. A la vez, en la dimensión práctica, anima a la colaboración y al diálogo, operaciones que exigen de nuevo un esfuerzo de reflexión.

 


Publicado por tabor @ 19:29  | Eclesiologia del Vat. II
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