Jueves, 29 de noviembre de 2012

21 noviembre 2012

Diálogo interreligioso: El camino desde el Vaticano II hasta Benedicto XVI. (III)

Nostra Aetate, Dignitatis Humanae.            

Josep Buades  Fuster SJ. Miembro de CEIMIGRA    

Durante el pontificado de Juan Pablo II, diversos organismos de la curia romana publicaron documentos relevantes para orientar el diálogo interreligioso. El Secretariado para los no cristianos publicó en 1984, a los 20 años de la publicación de Ecclesiam suam, un documento titulado: La Iglesia y las otras religiones: diálogo y misión. En él se proponía hacer balance de las experiencias de diálogo interreligioso de toda la Iglesia, reflexionar sobre las actitudes eclesiales para con los otros creyentes, y en particular sobre la relación entre diálogo y misión. Realiza una reflexión sobre los fundamentos teológicos del diálogo interreligioso. Y propone las formas de diálogo de las que se hizo eco Juan Pablo II en Redemptoris missio: el diálogo de la vida cotidiana; el diálogo de la colaboración por motivos humanitarios, sociales, económicos y políticos en pos de la liberación y de la promoción humana; el diálogo de los especialistas; y el diálogo de la comunicación espiritual en la búsqueda del Absoluto.

En 1986, el Secretariado para la unidad de los cristianos, el Secretariado para los no cristianos, el Secretariado para los no creyentes y el Consejo Pontificio de Cultura publicaron el documento: Sectas o nuevos movimientos religiosos (NMR). Se hacían eco de la proliferación de formas de vida comunitaria que violentan la libertad y la dignidad de sus miembros, de propuestas de vida espiritual y religiosa desgajada de las grandes tradiciones religiosas, de fenómenos en los que se divisa el resurgimiento de formas religiosas con las que se enfrentó la Iglesia durante los primeros siglos, conforme la sociedad romana entraba en decadencia, de fenómenos como la Nueva Era. Pretendían brindar criterios de discernimiento en la elección de interlocutores en la tarea del diálogo. Este documento marcó una tónica general: excluir del diálogo interreligioso a los nuevos movimientos religiosos, sin llegar a fijar un elenco que los identifique pormenorizadamente.

En 1991, el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y la Congregación para la evangelización de los pueblos publicaron el documento titulado Diálogo y anuncio: reflexión y orientaciones sobre diálogo interreligioso y proclamación del Evangelio de Jesucristo. Se trata de un material en el que habían estado trabajando largamente cuando Juan Pablo II publicó la encíclica Redemptoris missio, documento respecto del cual entienden que aportan una reflexión diversa y complementaria:

“Se trata de dos documentos diversos por la autoridad que los emana, por el estilo usado, por la amplitud de los contenidos, pero semejantes en el espíritu que los anima y en el desarrollo especifico del doble tema: Diálogo y Anuncio.

La encíclica es expresión del magisterio pontificio y, por consiguiente, tiene la libertad creativa que compete al Pastor supremo. Abraza todos los temas de la misión, tiene un estilo personal, ágil, existencial. Se dirige con la autoridad del ministerio de Pedro a toda la Iglesia.

«Diálogo y Anuncio» es un documento preparado por dicasterios romanos tras una larga consulta. Tiene una finalidad de esclarecimiento y orientación pastoral, y se dirige «en especial, a quienes desempeñan un papel de guía en la comunidad y están empeñados en un trabajo de formación» (DA, 7). Tiene un estilo más didáctico y utiliza con abundancia los textos conciliares y pontificios. Se centra en y desarrolla sólo dos aspectos de la misión evangelizadora, a saber, el diálogo y el anuncio. Casi como horizonte explicativo, este documento desarrolla orgánicamente el valor positivo de las religiones (cf. DA, 14-41). También la Redemptoris missio trata este tema, pero en un contexto más amplio (cf. RM, 5-11, 22-29, 45-46,55).

Se propone precisar la articulación entre el anuncio del Evangelio y el diálogo interreligioso, actividades ambas que se consideran auténticas expresiones de la única misión de la Iglesia hacia todos los pueblos y todas las personas. Diálogo y Anuncio afirma que «el anuncio y el diálogo, cada uno en su propio ámbito, son considerados como elementos esenciales y formas auténticas de la única misión evangelizadora de la Iglesia. Ambos se orientan hacia la comunicación de la verdad salvífica» (DA, 2). Mientras que la Redemptoris missio subraya el mismo concepto con matices propios: «A la luz de la economía de la salvación, la Iglesia no ve un contraste entre el anuncio de Cristo y el diálogo inter-religioso; sin embargo, siente la necesidad de compaginarlos en el ámbito de su misión ad gentes. En efecto, conviene que estos dos elementos mantengan su vinculación íntima y, al mismo tiempo, su distinción, por lo cual no deben ser confundidos, ni instrumentalizados, ni tampoco considerados equivalentes, como si fueran intercambiables» (RM, 55). Valgan estas palabras como expresión del punto en que queda la conciencia de la Iglesia sobre relación que se establece entre anuncio del Evangelio y diálogo interreligioso en el pontificado de Juan Pablo II.

La teología de las religiones

El Concilio Vaticano II había expuesto la comprensión que tiene la Iglesia sobre el valor de las otras religiones en el plan salvífico. Retomó las ideas de san Ireneo de Lyon sobre la filosofía griega como semillas del Verbo, aplicándolas a las religiones, vistas así como preparatio evangelica. Y teniendo en cuenta la universalidad del designio salvífico de Dios, llevado a su plenitud, a su cumplimiento, en la Encarnación del Verbo y en la Efusión del Espíritu Santo, las considera medios extraordinarios de salvación. La Iglesia “incluye” a las otras religiones en el plan de salvación del que se sabe agraciada, del que da testimonio como buena noticia que se extiende a toda la humanidad. En el Concilio, la Iglesia sigue defendiendo que en las otras religiones hay nociones sobre Dios y sobre la relación entre Dios, el mundo y el ser humano, que no se corresponden con la verdad. Sigue defendiendo que el designio salvífico cumplido en Cristo cuenta con la Iglesia como medio ordinario. Pero valora los elementos de verdad y de santidad que resplandecen en las otras religiones. Y en el diálogo se deja enriquecer por estos testimonios de verdad y de santidad. La Iglesia no se ve a sí misma como la que meramente sustituye a religiones que están en el error, incapaces de salvar. Su visión es más compleja.

En el curso de las experiencias de diálogo se ha elaborado una Teología de las Religiones. Hay teólogos que desarrollan sus intuiciones y las sistematizan dentro del modelo inclusivista, en el que la relación entre el cristianismo y las otras religiones se entiende como cumplimiento: en la Iglesia se cumple lo que de algún modo anhelan y anticipan las demás religiones. Pero los hay quienes defienden un modelo pluralista, de relación recíproca entre religiones que manifiestan diferentes iniciativas salvadoras de Dios. Esta conferencia no es el ámbito apropiado para desarrollar las perspectivas de las teologías pluralistas. Valgan unos escasos apuntes sobre sus principales rasgos: toman como punto de partida el diálogo, entre cuyas exigencias se encuentra la salvaguarda de la dignidad de todos los interlocutores, de donde deducen que ninguno debe pretender una posición de privilegio; temen que si el cristianismo sostiene que Jesucristo es el único mediador de la salvación para toda la humanidad, y que está en la verdad, se esté colocando en una posición de privilegio cognoscitivo, de modo que no pueda tomar plenamente en serio a sus interlocutores. Apoyándose en modelos filosóficos post-metafísicos, creen que la razón es incapaz de alcanzar conocimiento cierto de la verdad, que está tremendamente mediada por los constructos culturales, por los contextos en los que opera la razón. Uniendo estas posiciones filosóficas a esquemas de pensamiento de honda raigambre en las tradiciones espirituales hindú y budista, estiman que la Verdad queda más allá de toda representación conceptual, por lo que todas las religiones no dejan de ser aproximaciones parciales y complementarias de la Verdad oculta e inaccesible. Entrelazando estos esquemas de pensamiento a los resultados del método exegético histórico-crítico ponen en cuestión la plena divinidad de Jesús de Nazaret, que quedaría como una figura religiosa eximia, en un nivel similar al de otras grandes figuras religiosas. Estas elaboraciones teológicas cuestionan la primacía de la cristología en la tradición teológica y espiritual del cristianismo, y tratan de desarrollar la pneumatología como medio que permite a la Iglesia la mejor comprensión de la universalidad del designio salvífico y de la posición de las religiones. Otra cosa es el mayor o menor grado de coherencia que logren entre la cristología y la pneumatología.

Lo que acabo de exponer no deja de ser una presentación enormemente simplificada, necesitada de matización. Pero valga como introducción de otra línea de reflexión del magisterio a lo largo del pontificado del beato Juan Pablo II.

La Comisión Teológica Internacional publicó en 1996 un documento titulado El cristianismo y las religiones. En él se proponía elaborar algunos principios teológicos que ayuden a la valoración teológica de las otras religiones por parte de la Iglesia católica, para lo cual necesitaba trazar las líneas fundamentales del debate teológico. Este documento puso de manifiesto la dificultad de emitir un juicio global e indiferenciado sobre las religiones, que prescinda de la especificidad de cada una de ellas, de su evolución histórica y de lo que representan en la evolución histórica de la conciencia religiosa de la humanidad.

Estableció de modo certero la cuestión de partida que suscitan las teologías pluralistas:

“En una época en que se aprecia el diálogo, la comprensión mutua y la tolerancia, es natural que aparezcan tentativas de elaborar una teología de las religiones a partir de criterios que sean aceptados por todos, es decir, que no sean exclusivos de una determinada tradición religiosa. Por ello no siempre se distinguen claramente las condiciones para el diálogo interreligioso y los presupuestos básicos de una teología cristiana de las religiones. Para huir del dogmatismo se buscan patrones exteriores, que permitan evaluar la verdad de una religión. Los esfuerzos realizados en esta dirección no llegan a convencer. Si la teología es «fides quærens intellectum» no se ve cómo se puede abandonar el «principio dogmático» o reflexionar teológicamente prescindiendo de las propias fuentes.” [6]

En su búsqueda de criterios para una teología de las religiones que sean aceptables universalmente, y que no sean exclusivos de una determinada tradición teológica, abandonan el criterio dogmático de la teología: la reflexión a partir de las fuentes normativas que explicitan los contenidos de la propia fe. Por ello elaboran una propuesta, la que se desarrolla en el documento, que enumera las tareas que debe acometer la teología de las religiones:

“Frente a esta situación una teología cristiana de las religiones tiene ante sí diversas tareas. En primer lugar el cristianismo deberá procurar comprenderse y evaluarse a sí mismo en el contexto de una pluralidad de religiones; deberá reflexionar en concreto sobre la verdad y la universalidad reivindicadas por él. En segundo lugar deberá buscar el sentido, la función y el valor propio de las religiones en la totalidad de la historia de la salvación. Finalmente la teología cristiana deberá estudiar y examinar las religiones concretas, con sus contenidos bien definidos, que deberán ser confrontados con los contenidos de la fe cristiana. Para ello es necesario establecer criterios que permitan una discusión crítica de este material y una hermenéutica que lo interprete.” [7]

En este proceso de discernimiento teológico, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 2000 la declaración doctrinal Dominus Iesus. Este documento se propone “llamar la atención de los Obispos, de los teólogos y de todos los fieles católicos sobre algunos contenidos doctrinales imprescindibles, que puedan ayudar a que la reflexión teológica madure soluciones conformes al dato de la fe, que respondan a las urgencias culturales contemporáneas.” No pretende “tratar en modo orgánico la problemática relativa a la unicidad y universalidad salvífica del misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni proponer soluciones a las cuestiones teológicas libremente disputadas”. Simplemente, “exponer nuevamente la doctrina de la fe católica al respecto”. Indica “algunos problemas fundamentales que quedan abiertos para ulteriores profundizaciones”. Y se dispone a “confutar determinadas posiciones erróneas o ambiguas”. En definitiva, “retoma la doctrina enseñada en documentos precedentes del Magisterio, con la intención de corroborar las verdades que forman parte del patrimonio de la fe de la Iglesia.”

La declaración expone muy precisamente los peligros a los que hace frente:

“El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de iure (o de principio). En consecuencia, se retienen superadas, por ejemplo, verdades tales como el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la naturaleza de la fe cristiana con respecto a la creencia en las otra religiones, el carácter inspirado de los libros de la Sagrada Escritura, la unidad personal entre el Verbo eterno y Jesús de Nazaret, la unidad entre la economía del Verbo encarnado y del Espíritu Santo, la unicidad y la universalidad salvífica del misterio de Jesucristo, la mediación salvífica universal de la Iglesia, la inseparabilidad —aun en la distinción— entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia, la subsistencia en la Iglesia católica de la única Iglesia de Cristo.

Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden señalar algunos: la convicción de la inaferrablilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación cristiana; la actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contraposición radical entre la mentalidad lógica atribuida a Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razón como única fuente de conocimiento, se hace «incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser»; la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento metafísico del evento de la encarnación histórica del Logos eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de quien, en la búsqueda teológica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosóficos y religiosos, sin preocuparse de su coherencia y conexión sistemática, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia.

Sobre la base de tales presupuestos, que se presentan con matices diversos, unas veces como afirmaciones y otras como hipótesis, se elaboran algunas propuestas teológicas en las cuales la revelación cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia pierden su carácter de verdad absoluta y de universalidad salvífica, o al menos se arroja sobre ellos la sombra de la duda y de la inseguridad.” [4]

Esta Declaración se sitúa como intérprete correcta y autorizada de la doctrina conciliar:

“La presente Declaración, re-proponiendo y clarificando algunas verdades de fe, ha querido seguir el ejemplo del Apóstol Pablo a los fieles de Corinto: «Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí» (1 Co 15,3). Frente a propuestas problemáticas o incluso erróneas, la reflexión teológica está llamada a confirmar de nuevo la fe de la Iglesia y a dar razón de su esperanza en modo convincente y eficaz. Los Padres del Concilio Vaticano II, al tratar el tema de la verdadera religión, han afirmado: «Creemos que esta única religión verdadera subsiste en la Iglesia católica y apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la obligación de difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apóstoles: “Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado” (Mt 28,19-20). Por su parte todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla».99

La revelación de Cristo continuará a ser en la historia la verdadera estrella que orienta a toda la humanidad: «La verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal». El misterio cristiano supera de hecho las barreras del tiempo y del espacio, y realiza la unidad de la familia humana: «Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios [...]. Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: «Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios» (Ef 2,19).” [23]

Esta Declaración, en la que había intervenido de modo especial el cardenal Ratzinger, ratificada y confirmada por el beato Juan Pablo II con su autoridad apostólica, produjo un vivo impacto. Hubo quienes acusaron a su lenguaje de prepotente. Hubo quienes pensaron que negaba la posibilidad de un auténtico diálogo interreligioso, que avanzara en un entendimiento teológico. El cardenal Ratzinger quedó señalado como responsable, y por tanto su pensamiento como guardián de una ortodoxia que impide el desarrollo teológico y el diálogo interreligioso. En los años inmediatamente posteriores, la Congregación para la Doctrina de la Fe emitió notificaciones a propósito de obras de teólogos que abordaban la Teología de las Religiones, como: Jacques Dupuis SJ en «Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso» (2001) y Roger Haight SJ en Jesus Symbol of God (2005). Son notificaciones que disciernen los puntos de sus propuestas teológicas que pueden suscitar confusión, o que advierten si hay puntos en los que se manifiestan errores. En este sentido, resultan de ayuda. Pero también es preciso tener presente que son la conclusión de procesos sumamente dolorosos para quienes se someten a los mismos. Eso sí, con el paso del tiempo se llegan a encontrar testimonios serenos del debate teológico al respecto entre quienes se vieron involucrados. En este punto, aparentemente en este punto muerto de una Teología de las Religiones como marco teórico que sustenta la práctica católica del diálogo interreligioso, tenemos que abordar el pontificado de Benedicto XVI y su propuesta de diálogo interreligioso.

Benedicto XVI y su propuesta de diálogo interreligioso

Hitos en su pontificado

El advenimiento de Joseph Ratzinger a la sede de Roma como Benedicto XVI no pareció augurar un porvenir al diálogo interreligioso como expresión de la misión de la Iglesia. En la mente de muchos pesaba la impronta personal que había dado a la declaración doctrinal Dominus Iesus. No causó buena impresión el que transformara el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso en Pontificio Consejo para el Diálogo Intercultural. Y su primera encíclica, la que tiene valor programático de lo que iba a ser el pontificado, Caritas in veritate, publicada en la Navidad de 2005, tampoco parecía manifestar interés por la cuestión.

En septiembre de 2006, en el curso de su visita a Baviera, Benedicto XVI dictó una conferencia en la Universidad de Ratisbona. Disertaba sobre uno de los temas recurrentes en su pensamiento: las relaciones entre razón y fe. Para ilustrarlas, se valió de una cita erudita –del coloquio entre un emperador de Bizancio y un sabio persa- en la que el Islam aparecía como una religión contraria a la razón que engendraba violencia. La reacción a esta cita en el mundo islámico fue virulenta. Más allá de fenómenos de manipulación de masas, se le criticó que pudiese hacer suya la afirmación contenida en la cita, y como mínimo, la ligereza con la que había procedido. Benedicto XVI acogió la reprensión con humildad y disposición a escuchar. Se ganó por ello el respeto, pero se pensaba que había asestado un duro golpe a las posibilidades de diálogo interreligioso en general, y de diálogo con el Islam en particular. Curiosamente no fue así. Un grupo de 38 altos dignatarios musulmanes de países muy diversos le dirigieron una carta abierta. En ella expresaban su espíritu de libre intercambio, consideraban su uso de un debate entre el Emperador Manuel II Paleólogo y un «erudito persa» como punto de partida para un discurso sobre la relación entre la razón y la fe. Y pese a que aplaudían sus esfuerzos por combatir el dominio del positivismo y el materialismo en la vida humana, expresaban su deber de señalar algunos errores en la forma en que se había referido al Islam como un contrapunto al uso apropiado de la razón, así como en las aseveraciones que había realizado en apoyo de sus argumentos. Esto es, iniciaron un ejercicio de diálogo interreligioso. Más aún, un año más tarde, un conjunto de 139 altos dignatarios de todo el mundo dirigieron otra carta a Benedicto XVI, y junto con él, a todos los patriarcas, arzobispos y presidentes de Iglesias cristianas, que versaba sobre Una palabra común entre nosotros y vosotros: sobre el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo como lo que tienen más fundamentalmente en común el Islam y el cristianismo. Y en ese documento, los altos dignatarios musulmanes manejaban con soltura la hermenéutica del Corán y de la Biblia. Por más que sea preciso marcar los límites de tal ejercicio de diálogo, es preciso destacar que supone un salto cualitativo en la historia de las relaciones islamo-cristianas como nunca antes se había dado en la historia. El proceso de diálogo islamo-cristiano de alto nivel ha proseguido año tras año. Se puede hacer balance de sus logros y de los límites que no podrá rebasar. Pero qué duda cabe que una metedura de pata como la de Ratisbona ha producido frutos insospechados.

Hay otro capítulo de diálogo interreligioso en el que el pontificado de Benedicto XVI ha supuesto un gran impulso: el diálogo con el judaísmo. Es cierto que sigue la estela marcada por el Concilio Vaticano II y muy especialmente la del beato Juan Pablo II. También es cierto que le pesa la memoria de la Shoah, de la que fue contemporáneo en su adolescencia. Pero el diálogo que impulsa con el judaísmo es eminentemente teológico. Más, tiene un estatuto especial, por el vínculo único que se establece entre Israel y la Iglesia. La Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo no se integra en el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, sino en el Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos. El diálogo teológico entre Benedicto XVI se ha hecho más notorio a propósito del libro Jesús de Nazaret, que publicó como teólogo particular y no en el ejercicio de su magisterio. Efectivamente, cuando trata sobre la pretensión mesiánica de Jesús y lo que implica sobre su filiación divina, entra en diálogo intelectual con el rabino Jacob Neusner, autor de Un rabino habla con Jesús. En su diálogo con el judaísmo, Benedicto XVI entra a fondo en el inmenso patrimonio común a ambas religiones, pero no rehúye las diferencias por escrúpulos irenistas: es perfectamente coherente con la tradición de la fe cristiana. Otra interesante expresión de este diálogo fue la intervención de Shear-Yashuv Cohen, rabino jefe de Haifa, como delegado fraterno en la Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos de 2008, que trató sobre la Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia. En su exhortación apostólica Verbum Domini, Benedicto XVI anima al diálogo teológico con el judaísmo, yendo más allá de la colaboración por la justicia, la paz, y por un mundo más fraterno y humano:

“Deseo reiterar una vez más lo importante que es para la Iglesia el diálogo con los judíos. Conviene que, donde haya oportunidad, se creen posibilidades, incluso públicas, de encuentro y de debate que favorezcan el conocimiento mutuo, la estima recíproca y la colaboración, aun en el ámbito del estudio de las Sagradas Escrituras.” [43] Una de las características más acusadas de la personalidad y del pensamiento de Benedicto XVI es el modo como diferencia a los interlocutores en el diálogo y como establece el campo apropiado de diálogo con cada uno de ellos. Qué duda cabe del papel eminente que tiene para él el diálogo religioso y teológico con el judaísmo. Tampoco cabe duda del importante papel que reconoce al diálogo con el Islam: y no solo por consideraciones prácticas, en la consecución de la justicia y la paz, sino también en su dimensión teológica. Quizá sea menos visible su diálogo con las grandes tradiciones religiosas de Oriente: el hinduismo y el budismo. O quizá permanezca más atento al influjo que tienen en posiciones teológicas cristianas de tipo pluralista.

En 2011 convocó a representantes de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, al igual que a un pensador agnóstico, a una jornada de oración por la paz en Asís, 25 años después de la primera convocatoria realizada por el beato Juan Pablo II. Se mostró cuidadoso de que nadie pudiese interpretar el acto en clave relativista, ni promovió un tipo de oración interreligiosa que no ve posible salvo que haya clara conciencia de que se ora al mismo Dios. En su saludo puso de manifiesto la necesidad de purificación recíproca que tienen razón y fe, uno de los temas más recurrentes en su pensamiento. Alentó a los creyentes de todas las tradiciones religiosas a participar en este proceso de purificación recíproca, a la vez que llamó la atención sobre el número creciente de personas que se encuentran sin el don de la fe, que tampoco niegan a Dios, y que andan como peregrinos en busca de la verdad.

Benedicto XVI cultiva las relaciones con creyentes de otras religiones de dos modos: recibiéndolos en audiencia (más bien a grupos de judíos o de musulmanes que participan en eventos diversos en Roma), y visitando a representantes de las principales confesiones religiosas establecidas en los países a los que viaja en los cinco continentes (Australia, Estados Unidos, Alemania, Francia, Reino Unido, Camerún, Líbano… y tantos otros, menos España. Curiosamente, en ninguno de sus tres viajes se ha programado un encuentro con miembros destacados de otras confesiones religiosas). También ha tratado sobre el diálogo interreligioso en sus encuentros con representantes de la sociedad, de la cultura y de las instituciones de los países que visita. En ocasiones, en foros tan destacados como la Asamblea General de las Naciones Unidas (2009), el Parlamento británico (2010), el Reichstag (2011). Lo cierto es que siempre ha expuesto la cuestión del diálogo interreligioso de modo articulado con sus consideraciones sobre las relaciones entre razón y fe, la libertad religiosa, y la contribución religiosa al debate público. Merece la pena pasar de este recorrido por la práctica del diálogo interreligioso a una exposición de su pensamiento.

Fuentes para acceder a su pensamiento

Decíamos que la declaración doctrinal Dominus Iesus dejaba traslucir el pensamiento de Joseph Ratzinger sobre la relación entre la Iglesia católica y las otras religiones. Pero se trata de una declaración doctrinal, con un estilo y un alcance muy determinado. Es más fácil conocer el pensamiento de Joseph Ratzinger acerca del cristianismo y las religiones del mundo en una recopilación de conferencias y artículos publicada como Fe, verdad y tolerancia1. Y cuando se trata de abundar en su pensamiento sobre la relación entre la Iglesia e Israel, cabe acudir a otra obra similar a la anterior en composición: La Iglesia, Israel y las demás religiones2. Pero conviene señalar las fuentes a través de las cuales podemos acceder a la propuesta de diálogo interreligioso de Benedicto XVI. O mejor, a su pensamiento sobre las tres cuestiones que vincula tan estrechamente: libertad religiosa, relación entre razón y fe en la búsqueda de la verdad, diálogo interreligioso y aportación de la Iglesia y las otras religiones al debate público.

1 Ratzinger, J. (2006). Fe, verdad y tolerancia. Sígueme.

2 Ratzinger, J. (2007), La Iglesia, Israel y las demás religiones. Ciudad Nueva.

Ante todo, es preciso advertir que se trata de un pensamiento disperso en un gran número de discursos y alocuciones. Lo cual implica, un pensamiento contextualizado por el lugar, la ocasión, los interlocutores… y un menor rango doctrinal. Interesan dos Mensajes para la Jornada Mundial de la Paz: La persona humana, corazón de la paz (2007) y La libertad religiosa, camino para la paz (2011). No tratan propiamente sobre el diálogo interreligioso, pero sí de los temas conectados antes citados. En cambio, hay tres Exhortaciones apostólicas postsinodales en las que aborda directamente la cuestión del diálogo interreligioso: la ya citada Verbum Domini (2010), Africae munus, sobre la Iglesia en África al servicio de la reconciliación, la justicia y la paz (2011) y Ecclesia in Oriente Medio, sobre la Iglesia en Oriente Medio, comunión y testimonio. Por fin, las tres encíclicas que ha publicado hasta el momento, Deus caritas est (2005), Spe salvi (2007) y Caritas in veritate (2009), no introducen directamente el diálogo interreligioso como objeto de consideración sistemática. Es cierto, no obstante, que Caritas in veritate sí contiene consideraciones interesantes sobre el diálogo, su valor y sus límites cuando se trata de alcanzar la verdad. Lo mismo puede decirse sobre el discernimiento de las religiones por lo que toca a la relación en la que colocan a la razón y a la fe.

Síntesis de su propuesta

Valga un intento de síntesis del pensamiento de Benedicto XVI sobre el diálogo interreligioso. Entiende que, en un mundo globalizado caracterizado por sociedades cada vez más multiétnicas y multiconfesionales, las grandes religiones pueden constituir un importante factor de unidad y de paz para la familia humana sobre la base de las respectivas convicciones religiosas y de la búsqueda racional del bien común. A partir de sus propuestas de “vida buena”, deben contribuir a la formación de un criterio compartido de verdad y de bien, de un consenso ético, fundamental para una convivencia justa y pacífica. Como medio para alcanzar tal fin, apuesta por un sano diálogo entre las instituciones civiles y religiosas, entre tradiciones de pensamiento religiosas y laicas. De modo específico, apuesta por el diálogo interreligioso.

Discierne quiénes son los interlocutores en el diálogo interreligioso. En principio se trata de creyentes de las grandes tradiciones religiosas: cualesquiera cuando se trata del diálogo de la vida, teólogos y expertos cuando se trata del diálogo teológico. Señala algunos criterios de exclusión. El primero toca a quienes manifiestan actitudes religiosas y culturales en las que no se asume plenamente el principio del amor y de la verdad, las que adoptan posturas fundamentalistas cerradas a la articulación adecuada entre razón y fe. Un segundo criterio de exclusión señalaría a las culturas de trasfondo religioso que no llevan al hombre a la comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del bienestar individual, limitándose a gratificar las expectativas psicológicas. Un tercer criterio de exclusión señalaría a aquellos itinerarios religiosos de pequeños grupos, e incluso de personas individuales, así como el sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersión y de falta de compromiso.

Considera el diálogo entre los seguidores de las diferentes religiones como un instrumento importante para la colaboración de todas las comunidades religiosas al bien común. Sostiene que solamente afrontando estas cuestiones más profundas se podrá construir una base sólida para la paz y la seguridad de la familia humana. Con todo, establece un objetivo del diálogo interreligioso que va más allá de la procura del bien común: descubrir la verdad. El diálogo tiene su fundamento en la verdad misma, “logos” que se comunica, interpela, mueve a los seres humanos a buscarla: “(&hellipGui?o la verdad es «lógos» que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión. La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, les permite llegar más allá de las determinaciones culturales e históricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas” (CiV 4).

La búsqueda de la verdad debe ser acometida por cada ser humano en conciencia, articulando razón y fe como vías complementarias, necesitadas de purificación recíproca; con plena conciencia de su identidad cultural, pero sin dejarse aprisionar por las determinaciones culturales; con respeto a las creaciones y hallazgos de otras culturas, pero sin caer en el relativismo, ni pretender el eclecticismo, ni conformarse con el consenso que pueda alcanzarse 24 en cada momento. En definitiva: “La verdad, y el amor que ella desvela, no se pueden producir, sólo se pueden acoger. Su última fuente no es, ni puede ser, el hombre, sino Dios, o sea Aquel que es Verdad y Amor. Este principio es muy importante para la sociedad y para el desarrollo, en cuanto que ni la Verdad ni el Amor pueden ser sólo productos humanos; la vocación misma al desarrollo de las personas y de los pueblos no se fundamenta en una simple deliberación humana, sino que está inscrita en un plano que nos precede y que para todos nosotros es un deber que ha de ser acogido libremente. Lo que nos precede y constituye —el Amor y la Verdad subsistentes— nos indica qué es el bien y en qué consiste nuestra felicidad. Nos señala así el camino hacia el verdadero desarrollo.” [CiV 52]

Insiste en la necesidad del diálogo sobre los derechos humanos. Sigue en ello la estela de la Declaración conciliar Dignitatis Humanæ, cuando entiende que la verdad debe buscarse de un modo adecuado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, proponiendo como medios para ello la investigación libre, con la ayuda del magisterio o enseñanza, de la comunicación y el diálogo, en los que unos exponen a los otros la verdad que han encontrado o piensan haber encontrado. Benedicto XVI urge a esta reflexión racional compartida por la necesidad de discernir lo que ahora corresponde a la ley de la verdad, lo que es verdaderamente justo y puede transformarse en ley respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales. Reconoce que el desarrollo histórico del concepto de derechos humanos está muy ligado a las tradiciones de pensamiento del cristianismo y de la racionalidad secular occidental. Ambas comparten una pretensión de universalidad normativa que choca con la resistencia de otras grandes tradiciones culturales y religiosas. Propugna que la fe cristiana y la racionalidad secular occidentales asuman la iniciativa de invitar a otras tradiciones culturales y religiosas a un diálogo que implica escucha mutua, disposición para el aprendizaje y, especialmente, al ensayo de una correlación polifónica en la que descubran la complementariedad de razón y fe, de tal modo que pueda desarrollarse un proceso universal de purificación en el que finalmente todos los valores y normas conocidos o intuidos de alguna forma por los seres humanos puedan alcanzar una nueva intensidad luminosa, de manera que recobre fuerza efectiva en el seno de la humanidad lo que mantiene el mundo unido. Propone un diálogo del que resulte una apropiación culturalmente contextualizada de los derechos humanos; los cuales no son comprensibles sin el supuesto de que el hombre como tal sea sujeto de derechos, tan sólo a título de pertenecer a la especie humana portadora en sí misma de valores y normas que pueden ser descubiertas, pero no inventadas.

Para que sea posible la contribución de las religiones al bien común por medio del diálogo acerca de las cuestiones éticas fundamentales sobre las que forjar un consenso de fondo en la sociedad, aboga por el reconocimiento de la dimensión pública de la religión, respetando la laicidad positiva de las instituciones estatales. Así pues, el reconocimiento de la libertad religiosa en toda su amplitud, el reconocimiento de la dimensión pública de la religión con respeto a la laicidad de las instituciones estatales, el diálogo entre las instituciones civiles y religiosas, el diálogo también entre religiones diversas, son inseparables en el pensamiento de Benedicto XVI.


Publicado por tabor @ 19:34  | Eclesiologia del Vat. II
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